信理神学

第二节 神学是否科学？

一、神学的科学特征 （一）根据圣多玛斯的主张，神学是一种真正的科学，因为它以启示底确定而基本的真理为原则，应用严格的科学推理方法，自其中引伸出新的知识（神学的结论），而汇集成一完整而具有逻辑连贯性的知识系统。 然而神学是一种从属的科学（Scientia subalternata），因它的原则本身对我们并不是直接显著的，而是来自一种较高的科学，即来自天主在启示中所传示我们的真理。（神，壹，一2：神圣的道理是一种科学，因为它由一种较高的知识之光所建立的原则而来，此种较高的知识即天主与诸圣者所具有的知识。Sacra doctrina est scientia，quia procedit ex principiis notis lunine superioris scientiae，quae scilicet est scientia Dei et beatorum.） 中古士林派神学所探讨的问题都属于理论神学的范畴。二十世纪初叶，历史研究的发展扩大了“神学”一词的意义，使它也包括实证神学（Positive theology）。今日我们对“科学”所下的定义是：以系统化方法研究某一项对象所获得的知识体系。神学具有一个对象，采取适用于此种对象的探讨方法，并且集合所得结果而成为一种完整、有系统的知识体系。神学和天主与教会权威的密切关系，并不伤损它的科学特征，因为教会权威与天主所给予教会的启示真理本质地不能分开，因此也不能与神学的对象相离。 （二）神学超越一切其他的科学，因为神学对象具有卓越性；神学知识具有最高底确实性，因为它基于天主的不能错误的知识；神学的实用目的是永久幸福、人类的最终鹄的（神，壹，一，5）。 （三）按照圣多玛斯的意见，神学同时是理论科学与实用科学，因为在启示真理的光明下，神学一方面观察第一真理——天主，和一切与天主有关的事物，另一方面以人生最高的精神目标做出发点，来观察人的道德行为。理论神学高于实用神学，因为神学首要宗旨是神圣真理的认识，又因为伦理神学的最终目的，也在助人完善地认识天主（神，壹，一，4）。 中古时代的方济学派视神学为一种实用的或感情的科学，因为他们认为神学知识就基本质言，旨在推动感情或意志。他们认为神学的主要目的是人类道德的完善，一如圣文笃（St. Bonaventure）所说:“使我们成为好人”（ut boni fiamus. Proemiu in IV libros Sent. q. 3.）。 神学到底是理论科学还是实用科学呢？由于人们对灵魂的官能有着不同的看法，这个问题有了不同的答复。圣多玛斯与其学派和亚理斯多德，都承认理智是灵魂的最高官能；方济学派与圣奥斯定则以意志为最高官能。 （四）由于神学的对象是一切事物的至深与至高的原因——天主，所以神学是一种“智慧”。神学运用天主智慧所给予人的启示真理，来观察万物的原因——天主，所以它也是最高的智慧（神，壹，一，6）。 二、信仰的科学 神学是一种信仰的科学。神学讨论信仰的对象（信仰之体），即所谓客观的信仰（fides quae creditur）；兼论信仰的行为（信仰之用），即所谓主观的信仰（fides qua creditur）。神学与信仰一样，都接受圣经与传承（遥远的信仰标准）以及教会的信理宣布（较近的信仰标准），作为它们知识的泉源。但是神学既为一种科学，它还有一种知识泉源就是人的理智：它要以理智来探索和伸入超自然真理系统的全部内容，并且尽可能了解它们。圣奥斯定有一句话，恰好说明这个道理：“相信吧！然后你会明白”（Crede，ut intelligas. 训道辞Sermo 43，7,9）。坎塔布里的圣安瑟伦（Anselm Canterbury）也说过：“信仰追求理解”（fides quaerens intellectum，Proslogion，Proemiumf.）。他又说:“为了达到理解，我相信”（Credo ut intelligam，proslogion I）。圣维克多的理查（Richard of St. Victor）说：“让我们迅速从信心达到知识。让我们尽最大的努力，以明白我们所信仰的事物”（Properemus de fide ad cognitionem. Satagamus，in quantum possumus，ut intelligamus，quod credimus. De Trinitate，prologus.）。 三、神学的分类 神学是一门完整的科学，因为他只有一个体制对象，即作为启示对象的天主与受造物。由于启示是天主知识的传授，依照圣多玛斯的话，神学是天主的绝对而单纯的知识在世人精神上所留下的某种标记（神，壹，一，3）。按照不同的目标，神学可分为下列各类： （一）信理神学：即本书所讨论的对象，还有基本神学（信理神学的基础）。 （二）圣经与历史神学：圣经概论、圣经解释原则、圣经注疏学、教会历史、教理史、礼仪史、教会法律史、教父学。 （三）实践神学：伦理神学、教会法、教导神学，包括要理教授法、讲道学等。

第三节 信理神学的意义与方法

一、信理神学的意义 由于神学研究的对象——信理——是教会所昭示我们的，因此超自然神学的整个园地原都可称为信理神学。然而，实际上，信理神学只涉及有关天主及其活动的启示底理论真理（应信之事的学理doctrina credendorum）。至于有关人的活动以及启示底实践真理则为伦理神学的对象（应行之事的学理doctrina faciendorum）。因此我人可采用谢本（Scheeben）对信理神学所下的定义：通过教会所定断的信理而知道的，由天主所启示有关天主及其活动的，整个理论性学理的科学底陈述（Dogmatik Einleitung，n. 2）。 二、信理神学的研究方法 信理神学的研究方法是实证与与思考双管齐下。实证的信理神学告诉我们，教会训导权威昭示我们某种神学理论在所必信（信仰宣示），这种神学理论同时也包含在启示、圣经与传承的泉源里（圣经与教父学）。实证的信理神学在维护教会信道，驳斥各种歧见时，形成了讨论的神学（护教与争辩）。 思考的信理神学即所谓士林神学，是努力运用理智去思考启示的内容，尽可能获取对信理的更深刻的了解。 实证方法与思考方法应该同时采用。最理想的是权威（auctoritas）与理智（ratio）的和谐结合，这也是教会所认为最理想的研究方法。教宗比约十一世在“学术的主天主”（Deus scientiarum Dominus，1931）训令中，指示神学“必须兼采实证与思考两种方法。”思考方法必须“遵循圣多玛斯的教训与原则”（第廿九条；圣多玛斯quodl., IV 9, 18.）

第四节 信理的定义与分类

一、定义 所谓信理，狭义地说，是由天主直接（正式）启示，而由教会训导权威所宣布的必须信仰的真理。第一次梵蒂冈大公会议曾宣布：“包含在圣经或传承中的天主圣言，凡经教会以郑重方式所定断，或以一般的和普世的教导方式所宣示的一切：均应以对天主与公教会的信仰坚信之”（Fide divina et catholica ea omnia credenda sunt，quae in Verbo Dei scripto vel ttadito continentur et ab Ecclesia sive solemni iudicio sive ordinario et universali magisteric  quam divinitus revelata credenda proponuntur. 邓一七九二）. 信理的概念里包含两个因素： （一）天主直接（正式）启示的真理（revelatio immediate divina or revelatio formalis）。这些真理应由天主明显地或含蓄地直接传示，所以应该包含在启示的泉源——圣经与传承——里面。 （二）教会的训导权威所宣示的信理（Propositio Ecclesiae）。不仅仅是真理的颁布，这些真理宣布后，信友们有服膺的义务。教会颁布真理的途径有二：由教宗或大公会议郑重定断（Iudicium solimne），或由教会平时的普世训导权（Magisterium ordinarium et universale）所宣示。后者见于主教们所准行的要理问答书中。 以上的意见是比较普通的一种，由士林派学者所首倡。他们主张信理所指出的真理必须直接而正式地包藏在启示的泉源内，包藏的方式可以是明显的或含蓄的。然而，司各脱斯派学者们（Scotists）与若干道明会士神学家如都耶兹（M. M. Tuyaerts）、加岱（A. Gardeil）、马林·索拉（F. Marin-Sola）等，却认为一个真理史要是间接地或潜在地（virtualiter）蕴含在启示泉源内，就可以当作信理。那就是说，我人可以藉助来自理智的真理，将它从启示真理中引伸出来。在信理定断上，司各脱斯学派的意见使教会训导活动的范围扩大，并使蕴含在启示之泉源内的信理易于增加。但是这个意见的有效性却颇成问题，因为按照这个看法，信理不仅基于天主启示的权威，同时也藉助理性的知识，而教会则要求我们对信理应该具有对天主的信仰（fides divina）。 严格地说：信理是对天主与对教会两者的信仰（Fides Divina，Fides Catholica）之对象。因为信理源自天主的启示，所以是对天主信仰的对象，又因为教会训导权威的不误性，所以它也是对教会信仰的对象。一个已领受洗礼的人否认或怀疑某一项信理，就有异说之罪（教会法典1325条第二节，并自动地承受开除教籍之惩罚（法，二三一四）。 若有人确认某一真理由天主直接启示，而教会并未制定它为信理时，根据若干神学家（如素阿勒兹Suarez，戴·路哥De Lugo）的意见：此人应以对天主的信仰（Fides Divina）来相信该项真理。然而大多数神学家认为：这一教会尚未宣布的真理，必须经由许多神学家的同意（assensus theologicus），始得作为信理，因为个别神学家可能错误。 二、新教与现代主义的见解 （一）新教放弃了教会的训导权威，从而拒绝教会对启示内容所作的权威性宣布，并认为圣经替自身作证。然而为了教义的一致性，新教也承认信理多少从属于教会权威。“信理是教会在某一时期所施的教训”（艾勒W. Elert）。现代新教的自由派不仅摈绝教会对信理的宣布，而且也抛弃客观的启示事实，认为启示是灵魂为天主所感的一种主观的宗教经验。 （二）尔弗来·洛阿西（Alfred Loisy +1940）说：“教会所宣布的所谓启示信理并非由天而降，并由传承百分之百地保存了原有形态的真理。历史学家知道，这些信理是历代神学思想经过了艰苦工作对宗教事实所作的解释。”（福音与教会）。根据现代主义的意见，信理的基础是“天主向人启示他自己”的那种主观的宗教经验（宗教成分）。整个的宗教经验经过神学的探讨与深究，然后以某种方式表达出来（理智成分）。这些表达方式之一最后为教会权威所承认并宣布为信理（权威成分）。教宗比约十世在一九O七年所颁布的“可痛哭”（Lamentabili）论文与“牧羊”Pascendi，1907）通谕中，对这个理论加以严厉的斥责（邓2022,2078,2079）。 天主教会面对现代主义，重申教义内容源自上主，是客观真理的表示，其内容是恒久不变的。 三、信理的分类 （一）按内容分，有普通信理（dogmata generalia）与特殊信理（dogmata specialia）。前者为基督信仰的基本真理，后者则是普通信理中的特殊真理。 （二）按其与理性的关系分，有纯粹信理（dogmata pura）与混合信理（dogmata mixta）。前者是纯然从启示而来的真理，如天主三位一体（奥理）等，后者则也能是藉理性而知的真理，如天主的存在等。 （三）按教会的宣布分，有体制信理（dogmata quoad nos i. e. formalia）与原质信理(dogmata in se i. e. materialia)。前者是教会训导权威所公布的应当相信的启示真理，后者是未经教会明定的道理，因此严格地说并不是信理。 （四）按其与救恩的关系分，有必要信理（dogmata nacessaria）与非必要信理（dogmata non-ne-cessaria）。前者必须明白地相信始能得救，后者则仅有隐含的信心就够（希11：6）

第五节 信理的演变

一、对信理演变的不正确看法 自由派新教（哈纳克A. Von Harnack）与现代主义（洛阿西Loisy）都承认信理有一种本质的演变，因而信理的内容随时代而变易。现代主义派主张“科学的进步要求基督教教义对天主、创造、启示、圣言降生成人、救赎等概念也有所改变”（邓2064）。洛阿西宣称：“正如科学（哲学）的进步给予天主存在问题以新的认识，同样的，历史批判的进步也给予教会与基督问题以新的概念”（一册小书周围Autour d’un petit livre, Paris 1903.24）。根据这一观点，教会没有恒久不变的信理可言，而只有经常在演变中的信理。 安东·甘德（Anton Gunther +1863）将这种演变理论应用在教义上，已被第一次梵蒂冈大公会议斥为异说：“任何人若主张，由于科学的进步，可以给予信理以新的意义，而与教会所宣布的意义不符者，应被开除教籍。”（Si quis dixerit，fieri posse，ut dogmatibus ab Ecclesia propositis aliquando secundum progressum scientiae sensus tribuendus sit alius ab eo，quem intellexit et sensit Ecclesia. A. S.邓1816）。教宗比约十二世于一九五O年所发表的“人类”（Humani generis）通谕中，也谴责“信理的相对论”（dogmatic relativism），因“信理相对论”认为信理必须用每一时代通用的哲学名词来表达，并应导入演变中的哲学潮流。比约十二世说：“这种思想使信理变成了一枝被风吹打，向各方面摇摆不定的卢苇”（邓3012）。 信理不能变更的理由是：它所包含的真理都源自天主。天主的真理不改变，正如天主自身不改变一样：“上主的真诚，必永远常存”（咏116：2）。“天地要过去，但是我的话决不会过去”（谷13：31）。 二、 天主教对信理演变的看法 （一）从信理的原质方面（material side of dogma）看来，即从启示真理本身对人类的传示言，在启示真理因基督达到顶点与终点以前，曾经有一段基本的发展过程（希1：1）。大葛利哥里教宗（Gregory the Great 590—604）说：“圣教先贤的知识与时俱进：在对全能天主的认识上，梅瑟比亚巴郎知道更多，先知们比梅瑟知道更多，宗徒们又比先知们知道更多”（In Ezechielem，，lib. 2, hom. 4,12）。 普遍的启示终止于基督与宗徒们——确定意见。 自由派新教徒与现代主义者认为“新的启示”使宗教不断地演进。教宗比约十二世摒弃这种理论，并贬斥下列意见：“天主教的信仰对象——启示——并未截止于宗徒们”（邓2021）。 圣经与传承给予我们明晰的教训：在基督与宣扬基督福音的宗徒以后，即不再有启示真理的补充。基督自视为为旧约法律的完成（玛5：17、21等）及全人类的绝对导师（玛23：10：“你们的导师只有一位，就是默西亚。”；玛，28：20）。宗徒们视基督为“时代的圆满”（迦4：4），他们忠实地保全了基督所托付给他们的信仰遗产（弟前6：14、20）弟后1：14；2：2；3：14）。那些扬言着保有承自宗徒们的秘密信理或圣神的新启示的异说者，都被教父们严词拒绝。圣依来内（Irenaeus，反异说Adv. haer. Ⅲ,1, Ⅳ,33）与戴尔都良(Tertullian, De Praescr. 21)都诘难诺斯底士派信者,并重申：全部启示真理已包涵在宗徒们的教训中，通过主教们无间的传承，完美无缺地保存了下来。 （二）从信理的体制方面（formal side of dogma）言，即从启示知识与教会对启示真理的颁布，以及从教会的共同信仰言，信理有某种次要的进展（accidental development of dogma），其方式如下： 1、原来为教友们所隐含地相信的真理，经教会明确地宣布为当信之理。神2：2，1之7：前人所隐约知晓，而现代人能明白地知道的真理，为数日益增加（quantum ad explicationem crevit numerus articulorum fidei，quia quaedam explicite cognita sunt a postorioribus，quae a prioribus non cognoscebantur explicite.） 2、原质的信理（Material Dogmas）成为体制的信理（Formal Dogmas）。 3、为使信友们易于了解，并预防误解与歪曲信理，将昔日相信的真理以简明的定义表达出来，如基督的二性一位的结合（Unio hypostatica），圣体圣血的自立体变化（Transsubstantiatio）。 4、昔日争论过的问题，获得解释与定夺，异说遭受谴责。圣奥斯定天主之城，2：1：“敌人一掀起问题，就给予我们以研究的机会”（ab adversario mota quaectio discendi existit occasio）。 遵循上列方式演变的信理，首先须有神学的准备，并在圣神的指引下，由教会训导权威所颁定（若14：26）。信理演变之产生、一方面由于人类谋求启示真理的较深了解的自然倾向，另一方面由于外在的影响，如异说与无信仰者的攻击，神学的讨论，哲学与历史研究的进步，礼仪的发展，与表之于礼仪的一般信仰意识。 教父们也强调深安全启示真理的必要性，以划除其中晦暗之处，并发挥启示的教训。雷岸的圣文生（St. Vincen of Lerin 490以前）的古典式证言是：“但也许有人问：基督的宗教里面难道没有进步吗？当然会有进步，而且是一个大进步：只是，它必须真正是信仰上的进步，而不是信仰的变更。当某一事物本身长大时，就有进步；然而当某一事物转变成另一事物时，就有变更”（Commonitorium 23，邓1800）。 （三）一位信友的神学知识加深与扩大时，在他个人的信仰里，可以有一种进步。这种进步的可能性一方面基于信理的深度，一方面基于理智臻于完善的能力。 根据梵蒂冈第一次大公会议的解释，个人在信仰知识上真正进步的主观条件是：勤谨、热诚与实事求是（Cum sedule，pie et sobrie quaerit. 邓1796）。

第六节 教会真理

教会训导权的目的原在保存启示真理的完美无损，并正确无误地解释它们（邓1800）；教会信理宣布的首要对象（obiectum primarium）是直接启示的真理与事实。然而教会在教义上的不误性，也推及由启示信理而来的或作为启示信理之先决条件（次要对象obiectum secondarium）的一切真理与事实。这些真理与事实虽不是直接也不是正式来自启示，但与启示真理有着如此密切的关系，即反对这些真理与事实，便会伤及启示真理。如果教会以决定性方式宣布这些真理，我们便称这些真理与事实为教会真理（veritates catholicae）或教会训诲（doctrinae ecclesiasticae），以别于启示的真理或教训（veritates vel doctrinae divinae）。由于教会训导权威在信仰与伦理教训上的不误性，我们应当以信心来接受这些教会真理（fides ecclesiastica）。 教会真理包括： 一、狭义的神学结论（conclusiones theologicae）。所谓神学结论就是从两个前提——一个直接来自启示，一个是理性所知的真理——推论出来的宗教真理。因为两前提之一是启示真理，我们可称神学结论为间接的或远因的（virtualiter）启示真理。 二、信理事实（facta dogmatica）就是与启示真理有深切关系而并非来自启示的历史事实，例如教宗或大公会议的全法地位，圣伯多禄为罗马主教的史实等。狭义地说，所谓信理事实，也指点某一词句是否与教义相符。教会审核某一词句时，并不按照作者的主观意向，而仅凭该词句的客观意义（邓1350 sensum quem verba prae se ferunt.）。 三、理智真理（truth of reason）。所谓理智真理，其本身并非来自启示，但与启示真理有密切的连系。例如作为信仰先决条件的一些哲学真理（超感学事物的认识，证明天主存在的可能性，灵魂的精神性，意志之自由等）与颁布信理时所采用的哲学术语（人格person，主体substance体质变化transubstantiation等）。教会为了维护信理不受异说的干扰，对直接或间接地危害教义的哲学思想，有贬斥它们的权利与责任。因此第一次梵蒂冈大公会议宣称：“教会有谴责虚伪学说的权利与义务”（jus etiam et officium divinitus habet falsi nominis scientiam proscribendi邓1798）。

第七节 神学意见

神学意见是对那些非明确地由启示而来，或未经教会训导权威颁定的有关信仰与伦理的见解，这些见解可被自由接受或摈弃。它们的力量系于支持它们的理由（与启示真理的关系，教会的态度等）之是否充足。 当教会训导权威明确地采纳某一神学意见时，已往争辩未休的问题便不再是自由探讨的对象。教宗比约十二世在“人类”通谕（1950年）中说：“当教宗们在正式谕文里，对某一争论的问题，专意表示了他们的判断时，很明显地，从此以后，根据教宗们的意向与愿望，这个问题不再是神学家们自由讨论的对象”（邓3013）。

第七节 神学意见

神学意见是对那些非明确地由启示而来，或未经教会训导权威颁定的有关信仰与伦理的见解，这些见解可被自由接受或摈弃。它们的力量系于支持它们的理由（与启示真理的关系，教会的态度等）之是否充足。 当教会训导权威明确地采纳某一神学意见时，已往争辩未休的问题便不再是自由探讨的对象。教宗比约十二世在“人类”通谕（1950年）中说：“当教宗们在正式谕文里，对某一争论的问题，专意表示了他们的判断时，很明显地，从此以后，根据教宗们的意向与愿望，这个问题不再是神学家们自由讨论的对象”（邓3013）。

第八节 神学的正确性程度

一、直接的启示真理拥有最高度的正确性。对启示真理应有的信仰基于启示者——天主——的权威（fides divina）。如果教会通过其宣布，保证某一真理从启示而来：那么对这一真理应有的信仰也基于教会训导权威的不误性（fdes catholica）。如果这些真理经教宗或大公会议以郑重方式订定与颁布，这些真理就成为确定的真理（De fide definita）。 二、教会真理（veritates catholicae）或教会训诲（doctrinae ecclesiasticae），经教会不误的训导权威定断以后，成为只基于教会权威（fide ecclesiastica）的信仰对象。这些真理之为正确不误，其程度与正式的信理相埒。 三、近乎信理的意见（sententia fidei proxima），就是被神学们普遍地视同启示真理，而尚未经教会作最后宣布的神学意见。 四、属于信理的意见（sententia ad fidem pertinens）或神学确定意见（theologice certa），即教会训导权威尚未作最后颁布，而与启示真理确有内在连系的神学意见（神学结论）。 五、一般意见（sententia communis）就是一个原先属于自由讨论范围，而为神学家们普遍接受的意见。 六、在神学意见中，正确性较低的有可靠意见（sententia probabilis），较可靠意见（probabilior），有根据意见（bene fundata）。另外一些被认为与教会信理相符的意见，称为虔诚意见（sententia pia）。具最低正确性的是宽容意见（opinio tolerata）。这种神学意见的根基不深，但为教会所容纳。 关于教会权威，吾人应该明了，教会训导权威对信仰与伦理所作的宣布，并非全部不能错误与不可更改。只有代表全体主教的大公会议的议决与教宗所作有关信理的决定（Papal decisions ex Cathedra），才是不能错误与不能更改的（邓1839）。而教宗以一般方式所作的训诲活动却并非不能错误的。再者罗马教廷各部（Roman Congregations）如信理部（Congregatio pro doctrina fidei），圣经委员会（Bible Commission）等所作的决定也并非不能有差误。然而在一般情形下，必须要以基于圣座崇高权威的一种超自然的内在同意（assensus internus supernaturalis）来接受它们的决定，所谓“尊敬的缄默”（silentium obsequiosum）通常是不够的。有时例外地，如有一位专家以新的科学方法，对某一问题作全盘的探讨后，确切地发现原来的决定是错误的，那时内在同意的义务即告终止（邓1684，2008，2123）。

第九节 神学的品评

神学的品评（theological censures），就是指出某一有关教义与伦理的意见，违背信仰或至少是不可靠的一种批判。由教会训导权威所宣布的批判，称为权威品评（censura authentica）或司法评判（censura judicialis），由神学家宣布的批判，称为个别的学理品评（censura doctrinalis）。 现将最普通的品评胪列于下：异说命题（propositio haeretica）就是与正式信理相悖的命题；近乎异说的命题（propositio haeresi proxima）就是与一个近乎信理的意见相违的命题；令人疑为内含异说的见解称为“有异说意味的命题”或“疑为异说的命题”（propositio haeresim sapiens or de haeresi suspecta）；错误命题（propositio erronea）就是与一个经教会公布，与启示真理有内在关系的非启示真理相悖的命题（教会信仰的错误），或与神学家的一般教训相违的命题（神学的错误）；虚伪命题（propositio falsa）即与教义事实相反的命题；冒昧命题（propositio temeraria）即无故与普遍教训有偏差的见解；伤害虔敬的命题（propositio piarum aurium offensiva）就是伤损宗教情绪的命题；辞句不恰当的命题（propositio male sonans）就是由于表达方式不佳而使人误解的命题；暧昧命题（propositio captiosa）即有意含糊不清，应受谴责的命题；最后还有引起恶果的命题（propositio scandalosa）。 至于品评的形式，有特殊指责（Damnatio spectulis）与一般指责（Damnatio in globo），前者是对某一命题的个别判断，后者是对一组命题所加的数个品评。

第一编 惟一天主与天主三位一体

第一编  惟一天主与天主三位一体

第一部  惟一天主的存在与性体

第一篇  天主的存在

第一章  有关天主存在的自然知识

第一节  从超自然启示观看以自然方式认识天主的可能性

一、信理：

运用理智，凭藉受造诸物，可以确知天主、我们的创造者与上主——信理
第一次梵蒂冈大公会议定断：任何人主张运用理智凭藉受造物，不能确知惟一真主、我们的创造者与上主，他的理论应视为异说（邓1806，1785，1391）。
第一次梵蒂冈大公会议特别指示下列数点：（一）认识的对象是唯一真主、我们的创造者与上主，即一位超宇宙的位格的天主。（二）认识的主观基础是人性堕落后的理智。（三）认识天主的媒介是受造物。（四）这种知识是正确而可靠的。（五）以上所说的这种认识是可能的，但并非认识天主的惟一途径。

二、认识天主的可能性途径、

知道天主存在的理由如下：
（一）世界 ：由世界的运行、演变、非必然性、秩序和美丽，可以认识天主是宇宙的起源和终向。智13：1—9，其第五节为：“如由受造物的伟大与美丽加以类推，便可联想到它们的创造者”。罗1：20：“其实自创世以来，他那些看不见的美德，即他永远的大能和神性，都可凭他所造的万物，辩认洞察出来，以致人无可推诿”。这两段经文所引证的对于天主的认识，是一种自然、确切、间接而易行的知识。
拉丁教父们则喜以内在经验所得的心理论证，来阐明天主的存在。如安提约基亚的德菲（Theophilus of Antioch）在Ad Autolycum 1，4—5中说：“天主自虚无中造化了万物，因此通过他的创造物可以知道并明了他的伟大。人的灵魂隐而不见，然藉身体的行动可以知道它的存在，同样的，我们虽不能以肉眼看见天主，但凭藉上主的助佑与造化工程，可以探知他的存在。好旬一个人看见一艘装备精良的船在海面上疾驰，驶向一个港口，知道船上必有一位驾驶者。因此，即使肉眼因力量不够而看不见天主，我们应该明白天主是万物的指导者。” 圣奥思定也说：「请你问问大地的美丽、海洋的美丽、以及到处散布稀薄空气的美丽；问问穹苍的美丽……问问所有这些事实。它们都会回答你说：不妨仔细看看我们，我们是多么的美丽。它们的美丽有如一首赞美诗(confessio )。如今，这些受造物虽然如此美丽，却是可变的，除了那不变的至美(Pulcher )主宰外，还有谁造了它们呢」？
教父们在指明圣经奥义时，特别注重以自然方式认识天主的可能性和简易性。如戴尔都良（Tertullian）在护教书第十七章中说：“啊！灵魂原来就是基督徒。”希腊教父们喜欢采用从外在经验而来的宇宙论证，以证明天主的存在；圣依来内所著反异说（Adversus Haereses 2，9，1，）与圣若望·基素东（John Chrysostom）的关于罗1：19所作的训道辞（Hom. 3,2）都说明这个道理。
在中华文化中，也不乏天主的观念，老子在《道德经》中说“有物混成，先天地而生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之曰大。”孔子曰“万物行焉，百物生焉，天将何言？”（论语·颜回）
（二）人
(1)人对神的自然渴望：做为一个人生活在世界上，必然要问许多的问题，如人从哪里来？为什么活在世界上？死后到哪里去？整个的宇宙及人生有什么意义？人一方面向追求永恒的生命，另一方面又无法摆脱生命的短暂，如何能得到永生呢？自古以来，各民族都有自的精英智者、哲者在追求答案，不惜禅定苦修、苦思默想，以图为天下众生静悟天机、解答宇宙人生之迷。宗教成为必然存在的现象，宗教随着人类的产生而产生，也必将伴随着人类一起成长。
(2)（良心的作证）：教理35“借着对真理和美善的开放，借着伦理道德的意识，借着自由和良心的声音以及借着对无限和幸福的渴望，人正自问天主是否存在。在这些情况中，他觉察到自己属神的记号。「那存在于他内的永生的种子，是不可能贬为纯物质的」，人的灵魂除唯一的天主外，没有其它的根源。”罗2：14—15：“几时没有法律的外邦人顺著本性去行法律上的事，他们虽然没有法律，但自己对自己就是法律。这样的人彰显法律的功用已刻在他们的心上了。”外邦人没有超自然的启示，仅凭良心得知旧约法律的要义。在他们心上刻划着一种法律，这种法律的约束力表示出一位最高立法者的存在。
（三）由历史作证：宗14：14—16；17：26—29。保禄走在“神比人都多”的雅典街上，向希腊人讲明他们早已信奉的“未识之神”就是天主。希腊人也早已有哲学的探讨，且孕育了世界上第一批的哲学家，其哲学早已涉及神的领域，亚里斯多德首创“神学”（Tehologia）一词，且其冶学方法已影响至基督徒的神学。远古时代的文化似乎更证实信仰历史的悠久性，如古代的玛雅文化、阿兹特克文明及埃及、巴比伦文明等。自古至今，找不到一个没有宗教现象的民族，越是低落的民族，其信仰程度越深，这是不争的事实。

三、天主的观念是先天性的吗？

若干天主教神学家如路易·多玛新（Ludwig Thomassinus）、海利·克里（Heinrich Klee）、安东·斯多登梅叶（Anton Staudenmaier）、若翰·冯·根（Johannes Von Kuln），都利用教父权威宣称：天主的观念并不从经验世界的推理思考中得来，而是与生俱来的。许多教父们如儒斯定（Justin）在《护教书》（Apologia 2：6）中，亚力山大里的克来孟（Clement of Alexandria）在《杂记》（Stromata V. 14, 133, 7）中，都主张人自初生即有天主的观念，这是“非学习得到的”、“自有的”、“先天性的”、自悟的、或者可以说是一种“灵魂的礼物”（Animae dos见戴尔都良著：驳马西翁书Adversus Marcionem 1，10）。若望·达马森（John demascene）说：“天主将他存在的知识倾注于一切创造物的本性”（《正统信仰阐详》De fide orthodoxa 1，1）。这些教父们指导我们，在静观大自然时认识天主。因此按照他们的看法，与生俱来的对天主的认识，不是天主的概念本身，而是从创造物中探知天主存在的一种简易的自发能力。圣多玛斯在《波厄底乌士的三位一体论》（In Boethium，De Trinitate）第一题第三至六节中说：所谓有关上主的天赋观念，就是我们藉着先天的原则，易于探悉天主的存在。

第二节  天主存在的可证性
藉因果律可以证明天主的存在——近乎信理的意见
教会的训导权威谴责传承派神学家勃丹（L. E. Bautain +1867）,并明定理性能够确证天主的存在(邓1622,1650)。比约十世将第一次梵蒂冈大公会议有关天主存在的宣布，放在反对现代主义的誓言中（1910年），这项誓言更清楚地肯定：人的理智凭藉因果律能证实天主的存在。按照由果知因的原理，从创造物（即有形的造化工程）与可以指明的事物，理智能够确知万物的原始与终极——天主——的存在（邓2145）。
下面的理由可以说明证实天主存在是一件可能的事：
（一）明示以自然方式认识天主的信理：事实上天主存在的证据与有关天主的原始知识之不同，只是天主存在的证据具有比较科学化的形式而已。
（二）从教父时代以来，神学家们不断提出天主存在的理证。如亚利斯迪特（Aristides）的护教书（Apologia 1—3）、安提约基亚的德菲的Ad Autolycum 1，5、弥努西·菲力（Minucius Felix）的Octavius 17，4 et seq；18，4、圣奥斯定的论真宗教De vera religione 30—32与忏悔录（Confessions，10，6；11，4）、达马林的正统信仰阐详（Defide orth. 1, 3）。
士林学派坚持天主存在的可证性。天主存在的古典理证见于圣多玛斯的著作（神1：2，3；护1：13）。仅在后期士林学派时期，在怀疑论的影响下，唯名论（Nominalism）的闻名代表人物如欧克罕的费尔海姆（Wilhelm of Ockham），奥脱来古的尼哥拉斯（Nicholas of Autrecourt），艾里的彼得（Peter of Ailly），才开始怀疑天主存在底论证的确实性。
这些论证都基于因果律的绝对有效性，圣多玛斯阐释因果律时说：“凡被动者，必为他物所动”（Omne quod movetur，ab alio movetur.）。所谓动（moveri）就是从“潜能”到“实现”的转变。康德受大卫·休谟（David Hume）的影响，把因果律的有效性仅限于经验界，圣多玛斯则把因果律基于自明的矛盾律（Principle of contradiction），从而建立它经验世界以上的超越的有效性（神1：2，3）。
第三节  有关以自然方式认识天主的几种错误理论
一、传承主义（Traditionalism）
传承主义是针对十八世纪的唯物主义而产生的。其理论的出发点是：天主在一次原始而广泛的启示中，曾经将一些宗教与道德的基本真理与语言一同给予了人，这些基本真理，通过传承在人间蔓延。理智与常识保证它在转承过程中完整无缺；人们在口传中获得这一启示真理。理智用自己的力量无法确知天主的存在（怀疑论）。有关天主的知识与一切宗教和道德知识相似，是一种由信仰而来的知识：天主的存在是传承下来的知识，舍相信即无他途（Deum esse traditur sive creditur）。严格的传承主义之主要代表人物为饱纳尔特（L. G. A. de Eonald），拉芒奈（F. de Lamennais），勃丹(L. E. Eautain)。其缓和派的代表是勃奈迪(A. Bonnetty)和范都拉(G. Ventura)。这种理论为教宗葛利哥里十六世所谴责（邓1622—27），教宗比约九世（邓1649—52）与第一次梵蒂冈大公会议（邓1783，1786，1806）也予以摈斥。
鲁汶（Louvain）学派的半传承主义，虽然承认理智观察创造物能确知天主的存在，但主张这事之所以成为可能，无非已从原始启示中吸收了天主的概念。其代表人物为吴巴格（G. C. Ubaghs +1875）。
无论从哲学或神学观点看，传承主义应该被摒弃：因为（一）语言不能产生概念，只假定概念的存在。（二）按照理性，在接受这种启示以前须先认识启示者，并确信他证言的真实性。
二、无神论（Atheism）
不可知论（Agnosticism）、怀疑论（Scepticism）与康德的批判论（Criticism）都否认天主存在的可知性与确实可证性，但他们并不反对信仰位格性的天主之存在。他们立论的根据是：我们现在不知道，将来也不知道（Ignoramus et ignorabimus）。
消极的无神论（Negative atheism）昧于天主的存在。积极的无神论（Positive atheism：唯物论materialism，泛神论Pantheism），直接否认一位超宇宙的位格性的天主之存在（Divine Being），此论为第一次梵蒂冈大公会议所谴责（邓1801—1803）。
但自梵二大公会议以后，“教会亦设法深入无神论者的内心，以寻出他们否认天主的隐密原因。教会意识到无神论所掀起的问题，如何严重，并一秉其泛爱人的至诚，认为应予严肃而深入的探讨。”（现代21）
谈到无神论的可能性，无神论的理论体系（唯物论，泛神论）与实际无神论者（即生活上完全当天主不存在者）的存在，倒是一椿确切事实。但是何以有人会主观地确信无神论呢？梵二探讨出有下列几种原因
一、    天主是无限超越的存在，天主存在的证据并非直接明显，而只是间接明显的，以致“有人公然否认天主，有人则认为人不可能对天主有所肯定；”
二、    用不适当的方法来研究天主“另一些人则尝试以决不相宜的方式研讨天主，致使天主这问题根本失掉意义。又有许多人擅自越出了实证科学的界限，试图专靠实证科学来对天主有所说明，或者，反过来，拒绝承认任何绝对真理。”
三、    人文主义担心有了天主，会贬低人的价值或地位“还有人对人的价值，予以过分的夸怅，致使信仰天主一事，显得毫无意义；在他们来说，肯定人要比否认天主更感兴趣。更有人替自己捏造了一个他们所不愿接受的天主，而这天主同福音内的天主全不相像。” 这种人认为是人创造了历史，人也是历史的终点，万物是为人而存在，人是万物的顶峰，人自已可以操纵一切，不需要神的支持，人自已就是神，人本身就是自已的终点和园满。上帝的存在是多余的，因为他阻碍了人性的发挥，使人处处都要向上帝负责，这无助于人性的成长，因而神必须打倒。如尼采、沙特、叔本华所主张的。
四、    有人在反对基督信徒道德低下的同时也反了天主，“人们对宗教，尤其在某些地区，对基督宗教的批判。因此，有信仰的人对无神论的产生可能负有不小责任。信友因了忽视信仰教育，因对教义所做虚妄的诠解，或因自身在宗教、道德及社会生活上的缺陷，不仅未将天主及宗教的真面目。予以揭示，反而加以掩蔽。”
五、    社会的不公正，“无神论有时出自人们对世间的不幸所做强烈的抗议。”
六、    人类道德水准的低下而不愿承认天主，“有时却为了人们对某些人性的价值，极尽崇拜的能事，居然认为这些价值是绝对的，而将这些价值误认为是天主。现代的文明亦往往令人难以走近天主。这并非现代文明本身固有的恶果，而是因为这文明令人过度为尘世所牵连。当然，人不依随良心的指示，而故意拒绝天主，故意逃避宗教问题，是不能无过的。”
尽管由于上述的原因导致无神论的出现，然而我人若仔细观察大自然与灵魂的生活，便不难认识天主。一个人如果以诚恳而积极的态度去探究天主的存在，而历久对无神不发生怀疑，是一件不可能的事。一个正常成熟的人长久昧于天主的存在，而不受良心的自责也是不可能的。原来圣经与传承都晓示我们，任何人都能以自然方式认识天主。罗1：20：“其实自创世以来，他那些看不见的美德，即他永远的大能和神性，都可凭他所造的万物，辨认洞察出来，以致人无可推诿。”
梵二以后，“教会虽然绝对摈弃无神论，但又坦白承认：人无论有无信仰，都该有助于建造人人共同生活其间的世界。为此，绝对需要坦诚而明智地交换意见。教会对某些否认人们基本权利的政府当局，在有信仰与无信仰者间造成的无理的区别，表示痛惜。教会为信徒要求确实的自由，使在此世也能建立天主的圣殿。教会温和地敦请无神论者，开放心胸，对基督福音，加以思维。”（现代19）
三、康德的批判论
批判期以前的康德承认天主存在的可证性，他甚至发表天主存在的观念学论证：“证明天主存在的唯一可能的根基”（The only possible ground of proof for a demonstration of the existence of God，1763）。在批判时期，他否定了一切天主存在论证的力量，于1781年发表“纯理性之批判”（Critique of pure Reason）。根据康德的理论，现象界是思考理性（theoretical reason）的唯一对象；超越的概念不在此范围以内。因果律的有效性仅限于五官可以感触的事物。为指明天主存在的许多论证之谬误，康德竭力解说，这些论证是从最高真实（Supreme Reality）的概念中引伸出来的，因此它们九九归原，返回本体论的论证上去。然而，康德自己却信仰天主的存在，并且指示这种信仰是实际理性（pratical reason）的要求。
康德哲学曾经予十九世纪的新教神学以决定性的影响。从康德认识论的观点看来，康德哲学放弃宗教的理性基础与天主存在的知性论证；他主张不以理性，而凭确认天主存在与我人藉以生活于天主内的宗教感情，来认识宗教真理。这些宗教真理要求我们将信仰建立在主观的宗教经验上。结果便是科学知识与宗教知识的完全分野（雅格俾·席轻麦雪Jacobi Schleiermacher、利西尔Ritschl、哈纳克A. Harnack）。
四、自然的进化论
这些人认为万物靠自身的自然规律就可自我演化，世间的一切事物、包括人类社会都是在演化之中，不需要神的干预。这种学说以自然进化的规律来取代天主和天主在人类救恩史中的地位。

五、现代主义（Modernism）
现代主义认识论的基础是不可知论。不可知论认为，人类理性之认识仅限于经验界。宗教是由生活的内在性（Vital immanence）之原则发展而来（Immanentism），也就是说来自人灵对天主的内在需要。按照文化的普遍演进来说，宗教真理经常在一种本质的演化中（evolutionism）。
六、泛神论
泛神论把宇宙万物，无论有否生命，都和神并列，浑然一体，为他们而论，神即万物，万物皆神，万物皆有神性。如此，门有门神、山有山神，与基督信仰中的天主观大相径庭，如佛教和道家所主张的，这些神也是无位格的神，事实上很容易把“物”神化。

第二章  有关天主存在的超自然知识
第四节  天主存在为信仰的对象
一、信理
天主存在不仅是理性知识的对象，也是超自然信仰的对象——信理
《天主教教理》185条“谁说「我信」，就是说「我誓守我们所相信的」”。一切信辞的开端都有：“我信惟一无二的天主”一语。 “「我信天主」：这信仰宣认中的第一项声明，是最重要和基本的。全部信经都谈论天主，即使提及人和世界，也是因涉及天主的缘故。信经的所有条文都系于第一条，正如所有诫命都在阐释第一条一样。其它条文使我们更清楚地认识那把自己逐渐启示给人的天主。「因此、基督徒合理地把信天主作为首先宣认的事。」”（教理199条）。第一次梵蒂冈大公会议昭示我们：圣而公由宗徒传下来的罗马教会相信并承认有一个天主（邓1782）。同一大公会议又将否认天主存在的理论斥为异说（邓1801）。
按希伯来书11：6，相信天主存在是人灵得救不可或缺的条件。“没有信德，中悦天主是不可能的，因为那愿接近天主的应该信他存在，且信他对寻求他的人是赏报者。”惟有启示的超自然信仰才能使人获得拯救（邓798，2173）。天主存在的超自然启示证实了天主存在的自然知识，并使一切人都能容易而确切无误地知道天主的存在（邓1786）。——启示底相对的或常情的需要（神1：1，1；护1：4）。
二、知识与信仰的同一对象
一个人能否同时知道并信仰天主的存在，这是神学家们还在争论的问题。许多有造诣的士林派神学家（哈尔斯的亚力山大Alexander of Hales，圣文笃St. Bonaventure, 大雅博Albertus Magnus），与较后的神学家（如素阿勒兹Suarez）都说这是可能的，因为知识和信仰的体制对象（formal object）不同（自然的理解力——天主的启示），而且因为两种行动属于不同的秩序（自然——恩宠）。相反地，圣多玛斯则认为：“同一个人知道与相信同一真理是不可能的事”（神2之2：1，5）。他的理由是：科学知识的明晰性与信仰的晦暗性不能共存。然而，同一真理为某人所确知，也可能为另一个所信仰。另一方面，根据圣多玛斯的学说，一个人具有天主存在的自然知识（以天主为自然秩序的创造者），同时具有天主存在的超自然信仰（以天主为超自然秩序的创造者），倒也是可能的事，因为超自然信仰蕴含了科学知识中所没有的真理（原质对象Material object不同）（神，2之2：1，5）。

第二篇 天主的本质

第二篇  天主的本质 第一章  天主本质的认识 第五节  在现世以自然方式认识天主的本质 我人认识一种事物的存在时，必须附带地认识其本质。因此有关天主存在的知识里，一定包含了某些有关他本质的认识。天主存在的每一个理证都揭示天主本质的某一种完善。超自然启示将有关天主的自然知识加深而扩大了。 一、在现世有关天主的自然知识之形态 （一）间接知识 在现世以自然方式所能得到的有关天主的知识，不是直接的与直觉的，而是一种间接的、抽象的知识，因为是通过了创造物而得到的——确定意见 与教会训道相悖的本体论主义（Ontologism，其代表人物为玛来勃朗奇Malebranche +1715，乔拜迪Gioberti +1852，罗斯米尼(Rosmini +1855）主张在此世，能获得关于天主的直接而直观的知识，而且惟有在种这直接认识天主的光明内，我们始能认识创造诸物。知识的秩序必须配合存在的秩序；天主是第一个存在（First Peing），因此也必须是知识的第一个对象（乔拜迪）。 本体论主张与维也诺大公会议（1311—1312年）所宣布的道理不符。大会宣布，灵魂须有超自然的荣光才能直接认识天主（邓475）。1861年与1887年，信理部又摈斥了几种本体论主义的谬论（邓1659等，1891等。） 从某一方面言，圣经明示凭藉受造物可以得到有关天主的自然知识（智13：1：“注意这些事功”；罗1：20：“凭他所造的万物”）；从另一方面言，无人能直接看见天主，惟有永生中始得面见他。弟前，6：16：“那独享不死不灭，住在不可接近的光中，没有人看见过，也不能看见的天主”。格前13：12：“因为我们现在是藉是镜子观看，就像猜谜，到那时就要面对面的观看了。” 本体论主义亦反对意识所给与的见证，其结果将导向泛神论与唯理主义。本体论主义者徒然乞援于圣奥斯定的有关知识的Cognitio in rationibus aeternis之说，无疑地，圣奥斯定会说过我人能获得有关天主的间接认识，就是从灵魂生活以及外在世界的观察中所得的、升向天主的知识。 （二）类比知识 在现世，我们对天主的知识并非本有的（Cognitio propria），而是类比的（Cognitio analoga；analogica）——确定意见 通过对象本身的认识（Per speciem propriam），或直接的观察，我人可以得到本有的知识。而凭藉外在的其它事物的认识（Per speciem alienam），所得的是类比知识。如当我们说一个人的学识很“高”与说一座山很“高”，两者都用“高”来表达，但意思却总有些不大一样，“高”字的原意是指物理上的高度，但在第二个句子中就有类比的意思。再比如我们说“这个人学识很高”、“这个人学识很广”、“这个人学识很深”，这理的“高”、“广”、“深”虽然在物理学上是不同的概念，但在这理就有了同样的意思。这种用一个意思的相似点来说明另一个意思的方法，就是类比法。现世由于创造诸物与它们的主动因与模型——天主——之间有某些相似点，而且创造物须赖天主而存在，所以我们从创造物得到的概念可以应用于天主。所以，在创造物与创造者之间有许多类似点。而事实上，我们也常是以受造物的概念来用在天主身上，借以认识天主。受造物既然来自天主，必然与创造者相似，与天主有许多共同点，印染有造物主的痕迹，这一类似性乃是一切有关天主的自然知识的基础（智13：5）。但心须肯定天主是无限的，他没有受造物的一切有限因素，他与受造物也有本质的不同，所以共同点也只是类比性而已。巴特（K. Barth）将这所谓本体的类比（analogia entis）视为“反基督之论”（Invention of anti-Christ）而加以激烈反对。其实在造物主与受造物之间虽有类似之点，却也大相悬殊，即有限与无限的回异。 二、在现世以自然方式认识天主的途径 在现世，我们认识天主的途径，如托如为阿勒约帕哥的议员狄尼修（Pseudo-Dionysius the Areopagite）所说，有下列三种： （一）肯定法或因果律（The way of affirmation of causality，）,天主是万物的主动原因，主动因本身包涵了结果内的一切完善。万物的创始者——天主——具有创造物的一切真正完善。受造物也一定具有天主的美善。一切纯粹完善可以正式归属于天主，混杂完美（概念中包含有限性）则仅以比喻的或拟人的方式归属于天主。 （二）否定法(The way of negation，)天主没有创造物中的任何缺陷，以及与此种缺陷相联的、源自创造物的有限性。这种否定缺陷法实际上隐含肯定法与卓绝法（如无限就是有限的否定，即存在之圆满。） 在新柏拉图派消极神学的影响下、有些教父采用了下面的说法：“天主不是自立体，不是生命，不是光，不是意义，不是精神，不是智慧，不是善良”（托名狄尼修著《神秘神学》第三章）。他们并不反对天主有这些完善，但他们认为，这些完善属于天主的方式与属于人的方式回异，而应以无限高超的方式归属于天主。 （三）卓绝法（The way of eminence）将创造物的完善推溯到天主，而充类至极。 这三种认识天主的方法彼此补足、当我们把某一完善归于天主时，要把这一完善推至无限卓绝的境界，并否定任何缺陷（德43：29节等；达马森正统信仰阐详1：12）。 三、有关天主的现世知识之缺点 在现世我们对天主的认识是许多不完全恰当的概念之综合，因此，我们对天主的知识必然是有限而短缺的。第四次拉脱朗大公会议（1215年）与第一次梵蒂冈大公会议都宣称天主为“不可了解的”（incomprehensibilis）。拉脱朗大公会议又称他为“不可言喻的”（ineffabilis邓428，1782）。耶32：19（按照麦索来抄本）：“伟大于计谋，有力于事业”。罗11：33：“啊！天主的富饶，上智和知识，何其高深！他的判断是多么不测量！他的道路是多么不可探察！” 有些教父，特别是圣巴西略（Basil），尼沙的葛利哥里（Grogory of Nyssa），圣若望·基素东（John Chrysostom）等，都阐明天主具有无限性与超越性，他们维护天主本质的不可探索性，并且反击那些相信在此世能获至有关天主的完满知识的欧诺弥派信徒（Euncmiana）。圣奥斯定说：“我们思念天主比我们述说他更真实，他的本体比我们思念更真实”（论天主三位一体De Trinitate 7：4，7）；只有天主完全了解他自己，因为只有无限的智力始能了解无限的本体。神1：12，7：“只能以无限方式认知本体无限的天主。但是没有一种受造的理智，能以无限的方式来了解天主。” 教会也肯定了人的理性在识认天主上的局限性，《天主教教理》37如此说“人在历史的处境中，单以理智之光去认识天主，将会遇到很多困难。简言之，虽然人单凭自己的能力和自然之光，能确实而肯定地认识一个有位格的天主，这主以上智照顾和掌管宇宙，并将自然律铭刻在我们心中，然而理智本身在有效地运用这种天赋本能时，却遇到不少的困难。因为，凡有关天主的真理和涉及人与天主之间的关系，都绝对超越感官的领域，当这些真理要付诸实行及塑造生命时，便要求人自我奉献和弃绝自己。原来，人的心灵在寻求这些真理时，会受到感官和幻想的影响及原罪的不良倾向而遭遇困难。因此，人很容易在这些问题上，把他们不愿意认为是真实的事，便以为是假的，或至少认为是可疑的。为此，人不但在超越他理解能力的事上，而且也在「本来并非不可理解的宗教和伦理的真理上，需要天主启示的光照，使众人在目前的人类情况下，能毫无困难地、以坚定的确实性并绝无错误地认识这些真理」。 虽然在现世我们对天主的认识是不完全的，但仍然是真实的，因为天主确实具有我人归于他的各种完善，并且因为我们明白，我们对他的所知所言都具有类比性。

第六节  在永世对天主本质的超自然知识
一、直接面见天主的真实
天国诸圣直接并直观地认识天主——信理
《天主教教理》1023条“那些在天主的恩宠和友谊中过世的人，在完全炼净之后，将与基督永远生活在一起。他们将永远地肖似天主，因为他们是面对面地看到天主「实在怎样」(若一3:2)。”教宗本笃十二世在“被赞美的天主”（Benedictus Deus，1336）的信理通谕中，阐明“让我们以宗座权威断定以下信条：在天主全面性的安排下，所有在基督受苦前过世的圣者的灵魂……和所有接受基督圣洗的信者灵魂，只要在他们死亡时，无须受炼净的……，或假若他们不论过去或将来尚须受炼净的，在死亡后已炼净过的所有灵魂……即使在肉身复活和公审判前──在主救世主耶稣基督升天之后──的所有灵魂，不论过去的、现在的、将来的都会与基督一起活在天国和乐园中，同圣善的天使在一起。在吾主耶稣基督受苦受死后，这些灵魂，在荣福直观中直到现在，仍然面对面地看天主的本质，不需任何受造物作媒界。”（教会49，邓530）。翡冷翠大公会议（1438—1445年）也曾定断：“在永世，义人灵魂的认识对象是天主本身，三位一体的天主”（邓693）。
圣经里最恰当的证明是格前13：12，圣保禄说：我们现今好似在镜子里观看，像猜谜似的片断地认识天主；这种知识与永世中直接而清晰地认识天主，两者恰成对比。“因为我们现在是藉着镜子观看，就像猜谜，到那时就要面对面的观看了。我现在所认识的，只是局部的，那时我就要全认清了，如同我全被认清一样。”圣若望描述天主为他在地上的子女所预备的未来的景况道：“我们必要相似他，因为我们要看见他实在怎样”（若一3：2）；又玛5：8、18：10；格后5：7。
远古的教父们用圣经里的简单经文，教诲信友道：天使与圣者都能真正面对面地看见他。请参看圣依来内著《反异说》（Adv. Haer. 4:20,5; 5:7,2）。自从第四世纪中叶开始，有些教父，像圣巴西略，尼沙的圣葛利哥里，圣若望·基素东等，似乎都怀疑过直接面见天主的可能性。但是这些教父当时如此宣讲，是为了反击那相信在现世就能直接认识天主的欧诺弥派异说。教父们强调在现世我们对天主的认识是间接的，在永世中则为直接的；然而这种直接的认识并非完全的了解。圣若望·基素东将永世的享见天主与基督在大博山的显容相比照，他说：“当天国出现，宫殿开放时，瞻仰君王不再像猜谜或在镜子里张望，而要面对面的看他，不再凭藉信心，而要在直观中享见他。那时我们会说什么呢！”（致叛教者德陶书Ad Theodorum lapsum，1：11）
对肉眼来说，即使是在超拔状态下，天主仍是看不见的，因为天主是一个纯粹的精神体，肉眼只能看见有形的物体（圣奥斯定书信之92及147；神1：12，3）。
二、直观天主时看到什么？
（一）在直观天主时，，首先见到三位一体美满生活中的无限的天主本性（Ipse Deus trinus et unus，sicuti est. 邓693）。
（二）随后在天主以内见天天主以外的事物（Extra-Divine things），那时我们视天主为万物的第一因。这种认识的范围，按照每一位圣者直接认识天主的程度而异；直接认识天主的程度则取决于他们圣德的深浅（邓693）。依照圣多玛斯的见解，我们可以相信，圣者的灵魂在主内一定看到所有与他有关系的事物。神3：10，2：“每一位圣者知道一切与他有关的事：他在圣言内知道这一切”。
三、直观天主的超自然性
直观天主超越人灵的自然认识力，因此是超自然的——信理
维也诺大公会议（1311—1312年）摈斥贝格派（Beghards）与贝干诺派（Beguines）的下列意见：“灵魂不必受荣福之光的高举，便能见主享主”（邓475）。根据神学家的一般见解，直接看见天主是绝对超越每一个已受造与可能受造的智力以上的，因此它是绝对超自然的。
圣经明示，直接认识天主的本性是自然理智所不能达到的事。弟前6：16：“那独享不死不灭，住在不可接近的光中，没有人看见过，也不能看见的天主。”从本质上言，只有三位一体的天主自己能直接洞见天主本性。若1：18：“从来没有人见过天主，只有那在父怀里身为天主的独生者，他给我们详述了”。玛11：27；若6：46；格前2：11。
从理论方面言，直观天主的绝对超自然性可以用下面的原理来说明：被认识的事物在认识者内所形成的象，决定于认识者的存在方式（Cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis.）即认识者的本性如何，其认识的程度也如何。被认识的事物之存在方式如高于认识者的存在方式时，后者便不能直接认识前者的本质。天主是自有存在本身（ipsum esse subsistens），每一受造的智能仅仅是分有存在（esse participatum），因此直接认识天主本质超越受造智能的认识能力（神1：12，4）。基于直观天主的绝对超自然性，面见天主是一个狭义的奥理（Mysterium stricte dictum）。
依据圣奥斯定与圣多玛斯的教诲，我人可以相信，在现世，人的智力可以超自然地，特殊地（et supernaturaliter et praeter communem ordinem）被提升到直观天主的境界。例如梅瑟（出33：11；户12：8）与圣保禄（格后12：2等）。参阅圣奥斯定书信147：13，31—32；神1：12，11之2）。
四、享见天主必须有荣福之光（Light of gliry）
灵魂被提升至直观天主的境界之可能性，一方面基于灵魂与天主的相似性，即灵魂的非物质性（创1：26—27），另一方面基于天主的全能（神1：12，4之3）。
灵魂直接享见天主需要荣福之光——信理（邓475）
《天主教教理》1028条“由于天主的超越性，除非祂自己揭示祂的奥迹予人直观，同时给人直观的能力，否则祂实在怎样，是不能见到的。教会称这种瞻仰天上荣耀中的天主为「荣福直观」”。在荣福境界里认识天主必须有荣福之光，正如在自然界认识事物需有理智之光，在信仰界认识事物必须有信仰之光。荣福之光是人的认识能力因着超性力量的永久完成。直观天主本性的生命活动藉荣福之光而得到内在滋长（神1：12，5之2：Perfectio quaedam intellectus，confortans ipsum ad videndum Deum）。从本体论方面看，荣福之光是一种加于理智的超自然的动作习性（habitus operativus）。恒久的荣福之光取代现世的信仰。荣福之光一语，首先见于圣文笃与圣多玛斯的著作，且以圣咏诗句：“在你的光中，我们必得见光明”（咏35：10）为根据。圣西彼连说“这将不是你的荣耀和福乐吗？就是被容许参见天主，得到那荣誉，分享救恩和永光的喜乐，与主基督、你的天主在一起……在天国里，置身于天主的义人和朋友之中，享受那赚得的、永不腐朽的喜乐。”（书信集58，10，1：PL4，357B）