信理神学

第十三节    教会的不误性（Infallibility）
所谓不误性就是不可能陷于错误，有积极不可能与消极不可能两种。前者属于负有训诲之职的教会牧者（infallibilifas in docendo）；后者属于接受信仰真理的全体信友（infallibilitsa in credendo）。积极与消极的关系即因与果之关系。此节所述以积极的不误性为主。
一、不误性的事实
在定断有关信仰与道德的教义时，教会不会错误——信理
梵蒂冈第一次大公会议明定教宗不会错误时，以教会不会错误为先决条件：“当罗马教宗以宗座权威说话时……他具有救主所愿教会在定夺信理与伦理诸事时之不误性”（邓1839）。
反对这项信理者为新教人士，他们因拒绝教会的圣统制，所以也拒绝教会的训导权威；现代主义人士也不赞成这一信理，他们否认教会源自上主，因而也否认教会的不误性。
基督曾允许宗徒们，将来圣神要辅助他们去实现训诲的使命。若14：16等：“我也要求父，他必赐给你们另一位护慰者，使他与你们永远同在，他是……真理之神”。玛28：20：“看！我同你们天天在一起，直到今世的终结”（参考若14：26；16：13；宗1：8）。基督与圣神的恒常佑助保证了宗徒们与其继承人所传信仰的纯真与完整。基督要求我们无条件地信从宗徒们与其继承者所传扬的信仰（罗1：5）并以之为永远得救的条件：“信而受洗的必要得救，但不信的必被判罪”（谷16：16）。他将自己与宗徒视为一体：“听你们的，就是听我；拒绝你们的，就是拒绝我”（路10：16；参见玛10：40；若13：20）。这件事的先决条件是，宗徒们与他们的继承者在信仰的传扬上，都能免于错误。保禄视教会为“真理的柱石和基础”（弟前3：15）。教会不误性是教会合一与其不灭性的先决条件。
教父们在责备异说分子时，强调教会所传扬的信仰千古如一，因为她有圣神、真理之神：“教会在那里，天主的神也在那里，天主的神在那里，教会与一切恩宠也在那里；圣神就是真理”（反异说3：24，1）。教会是“真理的家”，错误的道理不能立足（反异说3：24，2）。自宗徒们以来，主教们无间的继承保证了宗徒信仰的道统。“他们（主教们）承受主教职务时，按照天父的意愿，也承受了真理的奇能”（反异说4：26，2）。参考戴尔都良De praesc. , 28; 圣西彼连书信59：7。
教会不误性的内在基础在于圣神的助佑。耶稣曾把圣神的助佑允许给教会，格外为使她能执行训导的职务。参考神2之2，1，9；Quodl. , 9, 16。
二、不误性的对象
（一）不误性的主要对象是：基督教义中有关信仰与道德的直接启示真理——信理（邓1839）
教会不仅能积极地判断关颁布启示真理的意义，即对圣经与传承的权威性宣布，以及信仰定式（如信辞等）的颁行，抑且对那些与启示真理相悖的异说之鉴定与拒绝。否则她无法满全“天主启示真的捍卫者与导师”之责（邓1793，1798）。
（二）不误性的次要对象是：非直接启示真理而与启示真理密切连系的有关基督教信仰与道德的教义——确定意见
其理由基于为“保全与正确地解释源于上主之信仰真理”而有的不误性（邓1836）。假如教会不能无误地决定那些与启示密切连系的信道和事实，她便无法达到上项目标，无论是教会积极地定断信理，或消极地谴责与信理相违的异说。
属于教会不误性的次要对象者为：（一）藉自然理性真理之助，从正式启示真理中引伸出来的神学结论。（二）某一启示真理之确实性所赖的历史事实（facta dogmatica）。（三）与启示真理有密切关系的自然理性真理。关于这方面的详细叙述，可参考本书引论第六节。（四）圣人的列品，即教会对某一分子确已进入永福，能得公开敬仰的最后定断。按圣多玛斯的意见，“对圣人的敬仰是我们相信圣人们的荣耀的一项宣言”（Quodl. , 9, 16）。如果教会对这件事的判断会错误，其后果将与教会的圣德不能并存。
三、不误性的特有者
不误性的特有者是教宗以及主教团，即全体主教，包括主教团的首脑——教宗——在内。
（一）教宗
教宗以宗座权威发言时，不能错误——信理（参见第八节）
（二）主教团
全体主教或在举行大公会议时集合，或分散在全球各地，共同宣布一项有关信仰或道德应为一切信友所接受的训道时，不会错误——信理
特伦多大公会议宣布主教们是宗徒的继承人（邓960）。第一次梵蒂冈大公会议也作同样的宣布（邓1828）。主教们既是宗徒们的继承者，他们便是信友的牧者和导师（邓1821）。他们既是信仰的导师，便赋有教会牧导者应有的不误性。全体主教的训诲活动可分特殊的和平常的两种方式。
（1）在大公会议时，主教们以特殊方式行使他们不误的训导权。在大公会议的议决中，基督所建的这一训导团体最明显地行使训导权。
教会自最初几世纪起，就经常训诲信友们，告以大公会议的决议是不会错误的。圣亚达纳论及尼西亚大公会议的信辞时说：“藉尼西尼大公会议而传示的天主的话，永远常存”（Ep. ad Afros 2）。大圣葛利哥里承认并尊敬最初的四次大公会议，如同恭敬四福音；他将第五次大公会议与前四次大公会议相提并论（书信1：25）。
一个会议必须具备下列条件，始有大公性：1、全球有辖治权的主教都被邀请参加。2、实际上各国主教纷至沓来，其人数足以代表全体主教。3、由教宗召集大公会议或至少大会在教宗的权威下召开；开会时教宗亲自主席或由教宗的代表主席，大会的决议由教宗批准。这些决议从教宗的明显的或隐含的批准，而产生普遍的法律上的约束力（法227）。
最初八次大公会议都由皇帝所召开，皇帝自任荣誉主席，并加以保护。第二次与第五次大公会议都没有教宗的合作，而且也没有教宗的代表出席会议。按照它们召集的方式，参加会议的分子以及会议的主席而论，它们不过是东方教会的内个会议，然而，后来全球教会追加承认这两次会议有关教义的决议，才给予它们以大公性。
（2）主教们在自己的教区，与教宗有常情的契合，他们一致地宣布有关信仰与道德的真理，便以平常方式行使他们不误的训诲权。第一次梵蒂冈大公会议特别声明：由教会的平时与普遍的训导权威所宣布的启示真理，应以“对天主与对公教会的信仰”坚信之（邓1792）。教会平时与普遍的训导权属于散居全球的主教。主教在训诲上的一致性见于他们所准行的要理问答、牧函、祈祷手册，与主教会议的议决案等。这样就有了常情的普遍一致性，但须有主教团的最高首长——教宗的明认或默认。
个别主教宣讲信仰真理时，可能错误。教会历史告诉我们，个别主教如福定（Photinus）、奈斯多利（Nestorius）都陷于错误与异说。为了保存传承信理的纯洁，全体主教团的不误性已足够。但每一主教鉴于其职守，在他的教区内，是信仰的正式导师；也就是说，只要他与教宗相通功，服膺教会的普遍训诲，他就有训诲的权威。
第十四节    教会的可见性
教会的可见性就是教会藉可感觉的方式表之于外的一种特性。可分为原质可见性与体制可见性两种。前者包括教会可见的分子，后者是使信友们外在而可见地联系在一个宗教团体内的某些特点。教会的原质可见性不容置疑；其体制可见性，有人认为成问题。体制的可见性是教会可识性的基础与先决条件。
一、教会外在可见的一面
基督所建立的教会是一个外在可见的团体——确定意见
特伦多大公会议诏示我们：教会有一“可见的牺牲”和“外在而可见的铎品”（邓957）。第一次梵蒂冈大公会议指出，基督拣选宗徒伯多禄为教会合一的“可见基石”（邓1821）。良十三世在他的“众所周知”（Satis cognitum，1896）通谕里教训我们：“若以教会的最终目标和造成圣德的最近原因来看，教会实际上是精神性的，若以教会的分子和获得神恩的方法来看，她必然是外在而可见的”。将信友们连系在一起并且使他们彼此相识的三个有形的条件是：承认同一信仰，利用同样的获至恩宠的方式，服从同一权威。
比约十二世在“奥体”通谕中重申良十三世的教训，并特别贬责下列理论：教会只是一个精神团体，以无形的连系将许多在信仰上彼此分离的基督徒团体联合在一起（H. 19; vgl. H. 73）。
中古时期的神修支派，胡斯派（Huss）和新教人士都否认教会的可见性。胡斯认为教会就是蒙预选者的团体（邓627）；喀尔文也持此见。路德主张教会是“圣者（信友）的团体，在这团体里，福音以适当方式被宣讲，圣事以适当方式被施行”（奥斯堡信条第七条）。但是因为没有训导权威，因此也没有教理与施行圣事的可靠标准。拒绝圣统制必然导致教会的不可见论。
教会可见性的圣经明证就是圣统制系上主所建立（参见本编第四节）。教会中的训导职务要求信友服从信仰（罗1：5）与承认信仰（玛10：32等；罗10：10）。教会中的司祭之职，使信友有运用的司祭所施行的获至恩宠之方法的义务（若3：5；6：54）。而灵牧之职则要求他们服膺教会权威（玛18：17等；路10：16）。
旧约的先知们描写默西亚王国时，以远方可见的高山为象征，这山超越其他一切山岗，各民族都向着他前进（依2：2等；米4：1等）。耶稣在比喻中告诉我们，教会恰像地上的王国、羊群、建筑物、葡萄园、建在山上的城。圣保禄则将教会比作人体。
教父们告诉我们，基督的教会是易于识别的，也易于将它与异说者的团体分辨出来。圣依来内斥责诺斯底士派人士，阐明全世界信从基督的人具有同一的信仰，遵守同样的诫命，并保持同一的教会规章。他把在各地宣讲同一真理的教会化作七个大烛台，放射基督的光明，为众人所见（反异说5：20，1）。圣奥斯定把教会比作一座山上的城（玛5：14）：“教会屹立在众人之前，为大众所见，因她是一座不能隐藏的山上的城”（comtra cresconium. 2, 36,45. 参考In Ep. I Joan. tr. 1 : 13）“教会可见性的最后理由是圣言的降生成人”（Mohler Symbolik, Par. 36）。
二、教会内在无形的一面
教会与她那人而天主的创建者一样，除了她外在可见的一面之外，还有内在的无形的一面、教会的目标——人类内在的圣化——是不可见的。教会所传邓的救赎礼物——真理和恩宠——是不可见的。教会内在生活的本源——圣神与其恩宠的赐邓——也是不可见的。外在的社会性的一面是可感知的对象，内在奥秘的一面则是信仰的对象。因此教会可见的外形决无损于对她自身——天主所建的救赎组织——的信仰。
反对教会可见性的理论，多半来自过份强调教会内在的精神的一面。耶稣所说（路17：21）：“天主的国就在你们中间”（intra vos），原是对法利赛人说的，它并不指示“天国在你们心里”，而是“天国在你们的中间”。甚至若以第一种意义来解释经文，耶稣的话也并不否定教会的可见性。

第十五节    教会的合一性
所谓合一（unity）不仅是数字的一致，即独一无二，首先应该是内在的一致，即没有分裂。
基督所建的教会是独一无二而合一的——信理
尼西亚信辞中有一句：“我信教会惟一……”（邓86）。第一次梵蒂冈大公会议训示：“为了使全体信友保持一致的信仰与团体（in fidei et communionis unitate），他选立伯多禄为宗徒之长，并在他内建立合一的常存起点与可见的基础”（邓1821）。良十三世在他那专门讨论教会合一的“众所周知”（Satis Cognitum）通谕中阐明：“教会的创建者愿意教会在信仰，管理与团体上合一，所以他指定伯多禄及其继承者作为教会的基础，并可以说，作为教会合一的中心”（邓1960）。
循第一次梵蒂冈大公会议的宣布，吾人可将教会的合一分为两种：
一、信仰的合一
所谓信仰的合一，就是一切信友由衷地相信教会训导权威所定断的真理，至少隐含地相信它们，并对外承认它们。参见罗10：10：“因为心里相信，可使人成义；嘴里承认，可使人获得救恩”（信誓合一信辞合一）。信仰的合一为那些尚未经教会合作最后定断而仍争论中的问题留着充足的余地。
新教人士的基本条文（Fundamental Articlec）说法，只要求信仰的基本真理之相同就够了，因而新教人士认为在基督教会内，各种不同的信誓可以并存共荣。这与天主教信仰合一理论无法相容（邓1685）。
二、团体的合一
团体合一的意义，一方面是信友们从属于主教与教宗权威（管理合一或圣统的合一）；另一方面是信友们彼此相系，藉参与相同的礼仪，与领受获至恩宠的相同方法，而形成一个社会性的合一（礼仪合一）。
教会的至高导师与牧者——教宗——的首席权保证信仰与团体的合一（centrum unitatis 邓1960）。异说破坏信仰的合一；离异的教会则损害团体的合一。
教会合一的证据
基督与宗徒们视合一为教会的主要特性。基督嘱咐宗徒们往训万民，并要求人们无条件地接受福音的教训（玛28：19等；谷16：15等）。耶稣作大司祭祈祷时，要求天主父赐给宗徒们与未来信友们以合一：“我不但为他们祈求，且也为那些因他们的话而信从我的人祈求，好使他们都合而为一，就如你，父，在我内，我在你内，使他们也在我们内合而为一，为叫世界相信是你派遣了我”（若17：20等）。由此可见，合一是基督所建教会的一个特性。
圣保禄用家来象征教会的合一（弟前3：15），又用人体来说明它（罗14：4等）。他恳切地劝勉我们保持内在与外在的合一：“因主耶稣基督的名我恳求你们……尽力以和平的联系，保持心神的合一，因为只有一个身体和一个圣神，正如你们蒙召同有一个宠召的希望一样：只有一个主，一个信德，一个洗礼，只有一个天主和众人之父”（厄4：3-6）。他谆谆以异说与离异为戒：“弟兄们，我因我们的主耶稣基督之名求你们众人言谈要一致，在你们中间不要有分裂，但要同心合意嵛然相合”（格前1：10）。“对异说者在谴责过一次两次以后，就该远离他”（铎3：10；参考迦1：8等）。
教父们在斥责异说人士时，强调教会的合一；在斥责离异人士时则强调团体的合一。圣依来内将诺斯底士的不同意见与全球基督信仰的训理相对照，他说：“正如太阳只有一个，福音真理传布各地，照耀一切愿意认识真理的人”（反异说1：10，2；5：20，1）。为了使新教友在洗礼前公开地宣布自己的信仰，教会将信仰的真理汇集成信条或信辞，参考圣依来内信条（反异说1：10，1；3：4，2）；戴尔都良信条（De praesc. , 13; de virg. Vel. 1; Adv. Prax. , 2）与奥力振信条（De princ. , 1 Praef. , 4）圣西彼连目睹迦太基与罗马的离异事件，不得已写下了有关大公会议合一的第一篇专论，在这篇论文中，他认为离异者将不能得救（论公教会的合一，6），主教们的彼此连系保持了教会的合一（书信66：8）。西彼连也强调首席权对保持教会合一的重要性（De unit. , 4）。弥勒富的欧达脱（Optatus of Milevis）所著论多那忒派异说（De schism. Donat. 2: 2等）中，圣热罗尼莫所著欧若凡宁书（Adv. Jov. , 1, 26）中，也持相同意见。
圣多玛斯宣称教会合一的三要素为：教会全体信友的共同信仰，对永生的共同希望，与对天主和对人（由于彼此服务中）的共同的爱。忠于教会的合一是获得永恒救恩的条件（Expos. Symb. , a. 9）。

第十六节    教会的圣德
受造物的圣德就是与天主结合。圣德可分两种：即主体的或个人的圣德，与客体的圣德。主体的圣德，以消极方面言，就是没有罪，以积极方面言，就是通过恩宠与爱德对天主的超性结合。客体圣德属于恒久事奉天主的人或为天主应用的事物，或者是那些使人们成圣的人与事物。
一、圣德是教会的本质属性
基督所建的教会是圣的——信理
教会在宗徒信经中承认：“我信……圣教会”（邓2）。第一次梵蒂冈大公会议称教会为“卓绝的圣德，一切善事的无底止的丰饶”（邓1794）。比约十二世在“奥体”通谕中说：“我们的慈母以圣事喂养她的子女，无疑地，在圣事上，在她所保存的完整信仰里，并在她所命令大家遵守的规律，以及她鼓励大家接受的福音劝谕中，她都是纯洁无玷的。她源源地用以养育无数殉道者、童贞、精修的天恩与奇能，也证明她的纯洁”。
教会的起源、目的、方法与后果都是圣的。
教会的建立者与其无形的首脑——主基督——是圣的；她内在生命之源——圣神——是圣的；她的目标——天主的光荣与人的成圣，她为达到此目的所用的方法，有关信理，诫命与劝谕的基督训道，她的敬礼尤其是弥撒祭献，她的圣事，类圣事，礼仪性的祈祷，她的法律、她的组织，如修会、教育与慈善机构，圣神所给的恩宠、特恩与奇恩等，无一不是圣的。以圣德的一般意义言，教会的许多分子是圣的（处于恩宠境界）。教会也从不缺乏英勇的圣德与圣德的美表。在上述各种圣德方式中，惟有所用方法的圣洁与教会分子的英勇圣德两者是可见的，也惟有这两种圣德，可视为基督的教会的特征。
教会圣德的证据
耶稣将教会比拟酵母（玛13：23），由此而指出她在人间的更新与圣化的力量和使命。他又以同样的意义称他的门徒为“地上的盐”（玛5：13），“世上的光”（玛5：14）。圣保禄称信友为“圣者”：“那些在基督耶稣内受祝圣……一同蒙召为圣的人”（格前1：2）。他称个别教会与整个教会为“天主的团体”（格前1：2；弟前3：15）。他从积极与消极两方面把信友的成圣（客体和主体的圣德）作为建立教育的目的：“基督爱了教会，并为他舍了自己，为能用水洗，藉着话，洁净而圣化她，好使她在自己面前呈现为一个光耀的教会，没有瑕疵，没有皱纹或其他类似的缺陷，且使她成为圣洁和没有污点的”（厄5：25-27参考铎2：14）。教会的圣统与特殊的恩宠协助信友按照基督的榜样而成圣（厄4：11-13）。教会圣德的最深基础与富于她内的圣德的能力来自她和基督及圣神的密切契合；她是基督的体，基督的精神充满她，使她生活（格前12：12等）。
古代的护教学者与外教人士辩论时，欣然指出基督的训道在信仰与道德上的卓绝性，并强调基督信仰在它的追随者身上所造成的道德方面的改正（参考亚利斯迪特护教书15-17；圣儒斯定护教书1：14-17；23-29；亚瑟纳哥拉斯Suppl. , 31-36; Ep. ad Diogn. , 5 et seq.）。奥力振说：“以基督为导师与教育者的天主教会与教外团体（他们生活其间如置身异乡）相比，像照耀世间的天上光明”（驳楷索书3：29；参考1：26；奥斯定训道辞，214：11）。
圣多玛斯将教会的圣德建立在教会各分子的圣德上，组成教会的各分子为基督的血所洗净，为圣神的恩宠所膏沐，因天主三位的居住所祝圣而成天主的宫殿，并因天主的召唤而圣化（Expos. Symb. , a. 9）。
二、教会与罪恶
不仅成圣的分子属于教会，罪人亦然——信理
罪人并不由于教会的圣德而不再为教会的分子，如古代诺伐轩派，多那忒以及近代的路德与格斯奈（Quesnel）所主张的；克来孟十一世和比约六世拒绝了这派异说（邓1422-1428；1515）。比约十二世在“奥体”通谕中又重申此意：“与教会离异、异说与背教等罪其本身使人与教会的身体分开；但并非每一个罪，即使是大罪，其本身使人与教会的身体分离”（H. 27）。
耶稣在莠子长在麦田里（玛13：24-30），撒网捕得好鱼与坏鱼（玛13：47-50）。聪明与愚笨的童女（玛25：1-13）等比喻教训我们，教会内瑕瑜互见；在世界穷尽之时——在最后审判中，善恶方始分辨出来。对于如何纠正失足的兄弟们，耶稣曾给予了明确的指示，只有使之改善的方法都用尽时，才可使之离开教会（玛18：15-17）。在宗徒们的著作中，我们很清楚地看到，初期教会内也有大罪人，但并不惯于以开除教籍为惩罚（参考格前11：18等；格后12：20等）。
圣奥斯定引用耶稣的比喻，来驳斥多那忒派，以维护教会传承的教训（In Joan. , tr. 6, 12; Enarr. in Ps. ,128, 8; Ep. 93, 9, 34）。每一个重罪使信友失去教友资格的的理论导至对教会可见性的否认，因为恩宠境界的留驻与失落，没有外在可识性。一个犯大罪的人只要还以基督徒的信心和对基督的希望，与奥体首脑基督相连合，那么他仍然属于教会（神3：8，3之2）。
第十七节    教会的公众性
公众（Catholic）的意义是普遍的（Universal ），格外由于其在空间的普遍性，也就是说，她遍布全世界，我人称之为公众或公教。公众性分两种：（一）潜能的公众性（Virtual Catholicity）即遍传全球的意愿与实现此目的的能力。（二）实现的公众性（Actual Catholicity）即教会实际上传布到全世界。潜能的公众性自始存在；实现的公众性，由事理使然，必须要经过长期的历史发展始能完成。当教会包括世界各民族（虽然不是每一个人）时，实现的公众性可称为实质公众性（Physical Catholicity）；在教会只为大部分民族所接受时，则上述实现的公众性只是常情的公众性（Moral Catholicity），教会公众性以教会合一性为先决条件。
基督所建的教会是公众的——信理
宗徒信经说：“我信……圣而公教会”（邓6：参考邓86；1686）。
常情的公众性已可满足公众性的概念。然而，基督愿意教会不断的发展，所以教会努力的目标是实质的公众性。按照大多数神学家的可靠意见，常情的公众性应当于同一时期在各地实现，那就是说，经过了相当时间的进展，常情公众性得以实现而且长久继续下去。传播地域之广与信仰人数之众并不能给某一训道的真伪作证——错误理论也可能传扬无阻。但是按照教会创建者的意愿，传播地域的广泛是基督训道所不可缺的，因而也是真正基督教会的一个特征。
公众性的证据
旧约有关默西亚的预言，曾提到公众性是默西亚王国的特征。旧约所示的天主的国只限于伊撒尔民族，而未来的默西亚王国则包括“地上一切民族”（参考创12：3；18：18；26：4；28：14；咏2：8；21：28；71：8-11、17；85：9；依2：2；11：40；25：22；49：6；55：4-5；56：3-8；66：19-21；则17：22-24；达2：35；拉1：11）。基督愿意他的惟一教会，分布全球而拥有万邦。他建立了一个世界性的基督徒大同主义（Christian universalism），以代替狭窄的犹太民族主义（Jewish particularism）：“这天国的福音必要在全世界宣讲，给万民作证，然后结局才会来到”（玛24：14；路24：47）。“所以你们要去使万民成为门徒”（玛28：19；谷16：15）。“你们要在耶路撒冷及全犹太和撒玛黎雅，并直到地极给我作见证人”（宗1：8）。
宗徒们承行了基督的托付。耶路撒冷的初期教会成为全犹太与撒玛黎雅教会的出发点；安提约基雅的第一个由外邦人所建的教会成为向外邦人传信的起点。圣保禄风尘仆仆，跑遍了整个古罗马文化所及的地区，为“使万民服从信德”，归依基督（罗1：5）。他几乎看见圣咏诗句的实现：“他们的喊声遍传天下，他们的言语传至地极”（罗10：18）。当天主所预定的外邦人进入教会后，那最早蒙选而最先放弃救恩的伊撒尔民族将要归主得救（罗11：25等）。
安提约基雅的依纳爵首先采用“公教会”一词：“基督在那里，公教会也在那里”（Inscr. , 8, 1; 19, 2）；一次指“信仰正确的教会”（Inscr. , 16, 2）。自第二世纪末叶起，“公教会”一词即用作上述两义，事实上，这两个意义彼此吻合（Canon Muratori戴尔都良、圣西彼连）。“公众”（Catholic与教会一词相连），这个形容辞第一次见于东方教会的信辞中（耶路撒冷的济利禄；圣爱比法，尼西亚——君士坦丁堡信辞；邓9：14，86）。济利禄视教会的公众性不仅指教会在地理上的分布，抑且指教会所传扬的信道之普遍性，教会所领导的崇敬天主的民众阶层之普遍性，教会所保证的赦罪的普遍性，以及她所具有的德能的普遍性（Cat. 18, 23）。这些特征使基督的真教会与异说社团泾渭分明。所以在济利禄心目中，公教会一词“是我们的慈母圣教会，天主独子吾主耶稣基督的净配之固有名字”（Cat. , 18, 26）圣奥斯定所了解的“公众性”的意义，主要地是指教会遍及全球而言（书信93：7，23）。他引证旧约与新约的经文，说明这是基督教会的要素与特色（书信185：1，5；训导辞46：14，33等）。
圣多玛斯将教会的公众性，基于教会向世界各地的发展，她所代表各阶层之普遍性，以及她自亚伯尔（Abel）直至世末的时间上的延绵性（Expos. Symb. , a. 9）。

第十八节    教会的宗徒性（Apostolicity）
所谓宗徒性，就是来自宗徒。教会宗徒性的意义有三：（一）源自宗徒（Apostolicitas originis）。（二）宗徒的训道（Apostolicitas doctrinae）。（三）宗徒的继承（Apostolicitas successionis）。
基督所建的教会具有宗徒性——信理
尼西亚——君士坦丁堡信辞中有一句：“我信……具宗徒性的教会”（邓86，参考邓14，1686）。
这项信理指出：教会源于宗徒。她始终忠于宗徒所传授的训诲。教会的牧者，教宗与主教因着承继宗徒们的职守而与他们相系。宗徒职守的继承保证了信道传授的完整，并保证了今日教会与宗徒时代的教会之间的有机性连系。
教会宗徒性的证据
基督藉着三种职守（训诲、牧导、司祭三职守）的授与，并指定伯多禄为教会的最高牧者与导师，而将教会建立在宗徒身上（参见本章第四、五节）。基督愿意这些职守以及与之相应的权力传予他们的承继者，因为教会的目的要求如此。教会的宗徒性在主教继承宗徒的绵绵无尽上表现得最为清楚。我人只需证明罗马教会自宗徒所承继，因为罗马主教是全教会的首脑与不误训诲权的持有者。由此可见，伯多禄与其继承者所在之地，即宗徒所传教会与宗徒所授完整训道所在之地。
教父中间，圣依来内与戴尔都良格外强调教会宗徒性的基本原则，以反诘诺斯底士派的谬误。他们指出公教会承受了宗徒的教训，并且以主教们无间的继承，保持了训道的纯正。而异说欣起于宗徒们以后，有些异说虽源自宗徒时代但与宗徒们无关。圣依来内撰写了最古老的罗马主教名录（反异说3：3，3；4：26，2；参考戴尔都良De praescr. , 20-21; 32; 36-37.驳马西翁书4：5；圣西彼连书信69：3；圣奥斯定Contra ep. Manichaei, 4, 5; 书信53：1，2，罗马主教名录）。
圣多玛斯告诉我们，宗徒们与其训诲是教会的次要基础，教会的首要基础是基督自己（Expos. Symb. , a. 9）。
教会的特征
教会的合一、圣德、公众性与宗徒性四种特性由于它们表之于外，易于认识，并非只是基督真教会的本质特性，并且还是外在标记。在比约九世时期（1864年），圣职部发表了如下的言论：“藉着天主的权力，基督真教会的本质由四种特征而确定，这四种特征并足以鉴别基督的真教会；在信辞中我人承认它们是信仰的对象”（邓1686；1793）。在护教学上，我人指出在一切信仰基督的教会里，惟有罗马教会拥有这四项特性，或者，至少罗马教会卓越地拥有它们。

第五章 教会的必要性

第五章  教会的必要性 第十九节    教会的分子 一、教理 凡有效地领受了洗礼，而没有与一致的信仰以及法律性的教会团体相离的，即为教会的分子——确定意见 比约十二世在“奥体”通谕中说：“惟有那些在圣洗的水中再生，宣认了真正的信仰，而没有因着对他们自己有害的行为自动离异奥体，或因重大的过犯由合法权威予以绝罚的人都是教会的分子（H25，邓2286）。 按照这个宣称，教会分子必须具备下列三个条件：（一）有效地接受洗礼、（二）宣认真正信仰、（三）参与教会团体。一个人在满全这三个条件时，便服膺了教会的三重职守，即司祭职守（洗礼），训诲职守信誓），与牧导职守（服从教会的权威）。 由于司祭、训诲与牧导之权与教会的三重职守相连，并形成教会的合一和可见性，要成为教会的分子，须以服膺这三权为先决条件。洗礼所给的基督的印记，即圣洗的标志，永留不朽。它使人参与基督奥体，并予人以参与教会礼仪的能力和权利。因而洗礼是我人成为教会一分子的真正原因。宣认真信仰与参加教会团体则是成人所必具的先决条件，为使他开始或继续从属那基于洗礼的教会团体。在教会以外，有效地领受了洗礼的儿童，除非他们在开始运用理智以后，自愿放弃信仰或离开教会团体，都是教会的分子。 欧静四世在“为亚美尼人的通谕”（Decretum pro Armenis, 1439）中说：“圣洗使我们成为基督的肢体，参与教会奥身”（Per ipsum membra Christi ac de corpore efficimur Ecclesiae邓696）。特伦多大公会议声明：“对那些未经洗礼，未加入教会的人，教会不运用其辖治权”（邓895，324，869；法87）。 二、证据 遵照基督的教训，受洗是进入天国（若3：5），及获得救恩（谷16：16）的不可或缺的条件。圣伯多禄要求那些接受基督福音的人作补赎并领爱洗礼（宗2：38）。可见洗礼自始是进入教会的大门。宗2：41：“于是凡接受他的话的人，就都受了洗；在那一天约增添了三千人”（参考宗8：12等，38；9：18；10：48；16：15，33；18：8；19：5）。圣保禄告诉我们，一切犹太人和外邦人，自由人和奴隶都联合成一体，称为基督的奥身（格前12：13；迦3：27等）。成人必须先接受信仰的真理，方能接受洗礼。谷16：16：“信而受洗的必要得救”。玛28：19所示基督吩嘱宗徒们去给万民授洗，间接地要求人服膺宗徒们的三重职守。 传承普遍地确认，那些放弃了信仰及教会团体的人，不再为教会的分子。圣保禄已经说过，对“异说”者谴责过一次两次以后，就该远离他（铎3：10）。戴尔都良表示：“异说分子不能分享我们的信道，离开团体者自己站在外面”（论洗礼之十五）。按照戴氏的意见，由于他们并未自基督获得教训而衷心信从，所以他们也不再是基督徒（De oraecsr. , 37）。圣西彼连则主张惟有那些留在天主家里的人才组成教会，异说者和离异者都在教会之外（书信59：7），信奉异说的教会所予洗礼是否有效的争论，是指教会以外的异说者是否能给人有效地付洗的问题。圣奥斯定将异说者比拟为“脱离了身体的翅翼”（训道辞267，4，4）。他解释信辞道：“异说者既不属于公教会，离异者亦不属于她”（De fide et symbolo, 10, 21）。 三、伸论 下述各种人士不是教会分子： （一）尚未领洗的人。格前5：12：“原来审断教外的人，与我何干？”所谓血洗与愿洗，乃是指所传予的恩宠而言，但血洗与愿洗并不使人加入教会，因为它们并不授与圣事印记，而圣事印记是加入教会团体与享有各项权利的根原。 学习要理者并非教会的分子。素阿勒兹对此的意见不足为凭。即使他们有意（Votum）属于教会，实际上（actu）他们尚未受到接纳。教会对他们毫无辖治权（邓895）。教父们将慕道者与信友划分得非常清楚（参见戴尔都良De praescr. , 41;奥斯定In Joan. , tr. 44, 2）。 （二）公开的叛教者与异说者。公开信奉异说的人，即使他们的错误是善意的（不自知的异说者material heretics），也不再属于教会，即不再属于教会的法律团体。然而，这并不阻止他们精神上属于教会，即藉愿望而属于教会（Votum Ecclesiae）获得成义与救恩。 按照斐拉明与大多数现代神学家（如Palmieri, Billot, Straub, Pesch）的较为可靠的意见，秘密背教者与异说者仍是教会的分子，因为，由于教会是可见的，失去教友资格与获得教友资格一样，须以外在的依法律可以证明的行动为凭。素阿勒兹，法兰士林（Franzelin）与其他神学家不赞成这个意见。 （三）离异教会者与那些心意正直而原则上拒绝教会权威或自动离开了服膺教会的信友团体者。心意正直的离异者一如心意正直的异说者一样，能藉着属隶教会的愿望，精神上属于教会，从而获得成义与得救的恩宠。 （四）受严重绝罚者（Excommunicati vitandi法2258）。按照目前最普遍的意见，可容忍之被绝罚者（Excommunicati tolerati）仍为教会的分子，甚至在法律制裁公布后，他们不再享有许多精神的福利时亦然，这个意见受到教会法典第2266条之承认。某些神学家如素阿勒兹，迪克曼（Dieckmann）主张受严重绝罚者仍旧是教会的分子，这个见解与“奥体”通谕的教训不符，因通谕特别阐明那些犯了重大过错的人，为合法权威所拒绝而离开教会团体。神学家的多数意见都主张受严重绝罚者，（只有他们）是通谕所指的不属于教会的分子。 虽然公然背教者、信奉异说者、离异教会者与受严重绝罚者都置身教会的法律组织以外，但他们与教会的关系和未领洗者与教会的关系有本质上的差别。正因使人加入教会的洗礼之印记是不可磨灭的，已受洗的人，即使不再是教会的一分子，他也无法与教会完全断绝连系。甚至当一个人因惩罚失去了洗礼所予的权益时，由洗礼而来的义务还是存留在他身上。所以教会对那些受洗后离异了她的人仍认为有辖治之权。

第二十节    加入教会的必要性
任何人欲得拯救，必须参与教会——信理
第四次拉脱朗大公会议（1215年）于Caput Firmiter中声明：“在公教会以外无人得救”（extra quam nullus omnino salvatur 邓430）。这也谙翡冷翠大公会议（邓714）、依诺森三世（邓423）和鲍尼法斯八世在“唯一至圣”勅书（邓468）、克来孟六世（邓570b）、本笃十四世（邓1473）、比约九世（邓1647，1677）、良十三世（邓1955）、比约十二世于“奥体”通谕（邓2286，2288）所诏示的教训。比约九世谴责现代人对宗教的冷漠态度：“我们应当确信，在传自宗徒的罗马教会以外，无人能获救恩。教会是唯一救赎之舟。不进入此舟的，将在洪水中丧亡。然而，我们必须同样地深信那些苦于不知真正宗教在何处的人，在主前将不致因此而定罪”（邓1647）。比约九世的话告诉我们，某些事实上不属于教会的人也可能获至救恩（邓1677，796愿洗）。
属于教会必要性不仅是规诫的必要性（necessitas praecepti），而且是方法上的必要性（necessitas medii）。旧约所述洪水时救生的方舟，正可以说明此理。然而，方法必要性并非绝对的必要性，而是假设的必要性（hypothetical necessity）。在特殊情况下，即在无法知道或不能知道的情况下，加入教会的意愿可以代替实际的加入。这个意愿不一定要明显地表露出来，可以蕴含地表之于忠实承行天主意旨的心灵状态中。在这种境况下，公教会以外的人也能获得救恩。参考圣职部1949年8月8日的公函（邓荀3866-3873）。
基督既建立了教会，作为拯救一切人的机构，他也就要求人们参与其中。他把自己的权威交给宗徒们，嘱咐他们到“全世界去宣讲福音，给人授洗，凡接受他的教训与洗礼的人便能得救”（路10：16；玛10：40；18：17；28：19；谷16：15等）。那些无辜地不认识基督的教会，而准备实行天主意旨的人，凭藉天主的正义与圣经所明示的天主愿一切人得救的意旨，将不会受到惩罚（弟前2：4）。宗徒们宣称信仰基督与其福音为得救的条件，从而训示我们欲获救恩必须参与教会。伯多禄在最高审判厅承认：“除他以外，无论凭谁，决无救恩”（宗4：12；参考迦1：8；铎3：10-11；若二，10等）。
教父们一致相信，在教会以外，没有救恩。这个理论不仅用于教外人士，并可用于信异说者与离异人士。圣依来内说：“那些不愿迅速参加教会的人，得不到圣神的效力。他们的错误见解和卑劣行为使他们自绝于生命。因为教会在那里，天主的圣神也在那里；天主的圣神在那里，教会与其一切恩宠也在那里”（反异说3：24，1）。奥力振清楚指出：“在教会以外，没有一个人得救”（Extra ecclesiam memo salvatur. In lib. Jesu Nave, hom. 3, 5）圣西彼连、热罗尼莫、奥斯定、福京斯都以诺厄方舟与辣哈布的家（苏2：18）为加入教会必要性的象征。这一初期教会的信仰表现于传扬福音的热忱，教会子女的勇于殉难和对异说的严词斥责上。
由于人们强调属于教会的必要性，因此教外人士可能得救的思想迟迟显露头角。圣盎博罗削与圣奥斯定认为，学习要理者在受洗以前去世，可以得救，因为他们曾希望领受洗礼，他们已有信心并已归心向主（崮博罗削De obitn Val. , 51; 奥斯定论洗礼4：22，29）。马赛的纪纳迪（Gennadius of Marseilles）则主张学习要理者除了殉教而死，不能获得救恩（De eccl. Dogm. , 74），奥斯定还将不自知的异说者（material heretics）与真正的异说者（formal heretics）不在字面上，而在事实上，加以区分。他视前者并非狭义的异说者（书信43：1，1）。他对不自知的异说者和对狭义的异说者的得救问题，看法不同。
圣多玛斯根据教会传承，主张教会的普遍必要性（Exp. Symb. , a. 9）。但自另一方面看，他承认一个人凭其受洗的意愿，即使没有领受圣事，也可以成义，因而，实际上并未属于教会的人，凭其参与的意愿，也有得救的可能（神3：86，2）。
面对教会所受“不容忍”（intolerance）态度的指摘，吾人必须分辨“教义的容忍”（dogmatic tolerance）与“社会的容忍”（Civil tolerance）两种。教会拒绝“教义容忍”，因为教义的容忍无异承认一切宗教或一切信仰基督的教会有同等的生存权利与价值（无可无不可主义或骑墙主义）。而事实上，真理只有一个。但教会要求“社会的容忍”，宣扬一切人彼此相爱的诫命，对那些陷于错误的人亦不例外（参考耶稣苦难日的祷词）。

第六章 论诸圣通功或团体

第六章  论诸圣通功或团体 第二十一节 诸圣通功的概念与实际 在下列陈述中，“教会”一词系采其广泛意义，即指出示那些在世间，炼狱或天国的受基督恩宠所救赎与圣化的人。广义的“教会”通常称为诸圣的团体。 在现世与另一世界，为基督恩宠所拯救的天国子民，与教会元首之间以及他们彼此之间，在超性生活中联成一个通功的团体——确定意见 后期的宗徒信经（第五世纪）对圣而公教会的信仰，增添了“诸圣通功”一语。从上下文看，此词指示世间的教会。它指出现世的信友们若无罪疚的故障，是与教会元首基督，并和其他信友在超性生命的团体中相连系的。 Communio sanctorum一词的原义是共同拥有神圣的事物（sacred goods）。勒美西亚纳的尼西达（Niceta of Remesiana）在解释信经时说：“因此你要相信，你在这个唯一教会内，将（与信友们）共同拥有一切神圣之事物”！圣奥斯定亦以同样意义论及“圣事的共通”（Communio sacramentorum参见训道辞，214：11）。目前我们先以此语指点为基督恩宠所圣化者的团体，即拥有基督所获得的救赎福利的团体。 根据罗马要理问答，诸圣团体之得以成立，是藉信众共同拥有教会所保存的得恩宠的方法，占有教会所承受的异常恩赐，并且也藉着全体信友共同分享祈祷与善工的美果。“领导教会的唯一圣神，使存于教会内的一切属于全体信友”（1：10，22）。“不仅那使人成义与中悦天主的恩宠，连异常的恩赐也都是共有的”（1：10，25）。“属于个人的任何美好、圣善之事物，其益处为全体所共享；全体共享是凭藉不图谋私利的爱德”（1：10，23）。比约十二世在“奥体”通谕中说过同样的话：“在基督奥体内，由于诸圣的通功，个人的德行与善工，为全体所共享”（H91）。因此在奥身的肢体之间，精神财产为全体所共有。这项精神财产包括基督所赢得的一切超性恩宠和由基督恩宠所完成的一切善工。 遵循基督的意愿，信友们应该以基督与父的合一为榜样，彼此密切连系于一个人间的契合中（若17：21）。基督自喻葡萄树以宗徒们为树枝，树枝与树干相连，便能产生果实（若15：1-8）。他要宗徒们向天父祈求，把超自然的与自然的恩惠不但赐给他们自己而且赐给全体信友（玛6：9等；天主经）。圣保禄将基督的训诲加以发挥，他视基督为奥体——教会的首脑，信友们为此惟一奥身的肢体。每一肢体的行动有益于整个奥体。格前12：25-27：“免得在身体内发生分裂，反要各肢体彼此互相关照。若是一个肢体受苦，所有的肢体都一同受苦；若是一个肢体受荣，所有的肢体都一同欢乐”。罗12：4-5：“就如我们在一个身体上有许多肢体但每个肢体都有不同的作用。同样我们众人在基督内，也都是一个身体，彼此间，每个都是肢体”。这一理论的一个实际结论是：保禄为他所建立的团体代祷，并要求他们为他自己，也为全体圣徒代祷（罗1：9等；15：30等；厄6：18等）。 在传承中，诸圣相通功的信仰自始表露于为生者与亡者代祷所举行的礼仪中。教父们经常劝告信友为他们自己和别人祈祷。在奥斯定的有关基督奥体的阐述中，特别将诸圣通功的思想作为理论探讨的对象。他不但以现世的信友，并以逝世的信者——事实上自创世以来一切的义人，都是基督教会的肢体。他们都尊基督为元首。使各肢体彼此联合，且与元首相联的媒介是圣神的赠物——爱德。爱德使基督的奥体生活（参见天主之城20：9，2，Enarr. in Ps. 36, 3, 4; in Ps. 137, 4; 训导辞137，1，1）“诸圣通功”一词与信辞相系，第一次见于勒美西亚纳的尼西达（Niceta of Remesiana）所撰的信辞注释（380年以后），这里面“诸圣通功”一词可能已经是信辞的一部分。自第五世纪中叶起，高卢也有人应用此名词（里兹主教福斯脱Faustus of Riez）。 圣多玛斯自诸圣通功的教理中，引伸出两项结论：（一）元首基督救赎的功绩，在圣事中，授予奥身的肢体。（二）每一肢体分享其他肢体的善工（Expos. Symb. A, 9-10）。

第二十二节 现世信友的通功
一、代祷
现世信友彼此代祷，能蒙天主赐恩——确定意见
比约十二世在“奥体”通谕中说：“许多人的得救有赖于基督奥身各分子的祈祷和为这意向所行的克己”。一如教会一向所实行的。他劝勉信友彼此代祷：“让我们使每天的共同祈祷上达主听，用以替基督奥体的一切肢体代求”。
自远古以来，人们就相信彼此代祷的效果，连非犹太民族也知道这件事（参见出8：4；10：17）。伊撒尔民族的伟人为亚巴朗（创18：23等）、梅瑟（出32：11等；32：30等）、撒慕渔产（撒上7：5；12：19等）、耶利米亚（耶18：20）都曾为他们的民族或某些人代祷。先知们因君王与民众之请而代求天主（列上13：6；列下19：4；耶37：3；42：2）。耶稣勉宗徒们为仇人祈祷（玛5：44）。圣保禄向各教会写信时，保证为他们祈祷（罗1：9-10），也要求他们为他自己祈祷（罗15：30），并为一切圣徒祈祷（厄6：18）。他说：“要为一切人恳求、祈祷、转求和谢恩，为众君王和为一切有权位的人”（弟前2：1）。圣雅各伯劝信友们“彼此祈祷，好使你们获得痊愈。义人恳切的祈祷大有功效”（雅5：16）。
在远古的基督教文献里，彼此代祷的劝勉和请求极其丰富。罗马的圣克来孟特别劝格林多信友为罪人祈祷，使他们温良而谦逊（致格林多人书56：1）。他拟了一个祷词，为全世界蒙主召选的人和一切的需要而祈祷（致格林多人书59）。安提约基雅的依纳爵在他的书信中，要求人们为他祈祷，使他获享殉道的荣福，为他离别的叙利亚教会祈祷，并为信奉异说者祈祷，使他们悔悟自新，以及为一切人祈祷（参考致罗马人书4：2；8；3；9：1；致厄弗所人书10：1-2；11：2；21：1-2；及保理加布致斐理伯人书12：3；十二宗徒训言10：5；儒斯定，护教书1：61，2；65，1；67，5；戴尔都良De Poenit. , 10, 6）。
二、为他人立功
现世信友藉着在恩宠境界所完成的善工，可以情谊地彼此赚得主的恩宠——可靠意见
按本节第一段中所引比约十二世语，许多人的获救有赖于基督奥体各分子的祈祷和克己。这些祈祷和克己以情谊功绩方式得到救赎所需的内在与外在的恩宠（参考恩宠篇第二十五节第二段）。
初期教会的信友坚信，不仅可藉恳求的祈祷，且可藉着虔敬的善工，为信友邀得天主的恩惠。罗马的圣克来孟介绍那“以守斋与谦逊事奉所不知的天主”的艾斯德（Esther）为格林多信友的模范（致格林多人书55：6）。圣儒斯定给初期信友的虔敬作证，他们以祈祷守斋，听道理，求主宽免他们已往的罪愆（护教书1：61，2）。
三、代赎（vicarious atonement）
现世信友藉着在恩宠境界所完成的补赎善工可以彼此代赎罪愆——确定意见
补赎（atonement）的效力是赦免罪的暂罚。代赎的可能性基于奥体的合一性。正如元首基督在赎罪时取代了肢体的地位，某一肢体也可以取代另一肢体的地位。大赦是以代赎的可能性和实在性为基础。
教宗克来孟六世在“天主独子”（Unigenitus Dei Filius, 1343）圣年勅书中，第一次正式采纳“教会宝库”（Thesaurus Ecclesiae）的说法，他宣布天主之母和自古以来一切蒙召者的功绩（代赎功绩）都使教会宝库愈形丰富，，教会自其中提取大赦（邓552；参见740a）。比约十一世曾经在“至慈救主”（Miserentissimus Redemptor, 1928）及“基督之爱”（Caritate Christi, 1932）二通谕中劝告信友向耶稣圣心奉献补辱的善工，不仅为求主宽免他们自己的过犯，抑且求主宽免他人的愆尤。
无辜者为罪人补赎的思想已可见于旧约。无辜者承担了天主对罪人的震怒，使罪人重新获得天主的喜悦，梅瑟为陷罪的伊撒尔人自献于主，当作牺牲（出32：32）。约伯为他孩子们的罪燔炙牺牲（约1：5）。依撒意亚预言默西亚将为全人类赎罪（依63）。新约告诉我们，基督的苦难与死亡是一种赎价，为罪人所作的牺牲（参见第三编第二部救世的工程第九，十节）。圣保禄教训我们，信友可以彼此代赎：哥1“24：“如今我在为你们受苦，倒觉得高兴，这样我可在我的肉身上，为基督的身体——教会，补充基督的苦难所欠缺的”。格后12：15：“至于我，我甘心情愿为你们的灵魂付出一切，并将我自己也完全耗尽”。弟后4：6：“我已被奠祭”（即将为主致命）。
最早的教父们已经想到殉道是替人赎罪的途径之一。安提约基雅的依纳爵给厄弗所人写信时，说他愿意为他们代赎而牺牲（8：1）。在致保理加布书中，他宣称自己和他的同伴是为保理加布所作的“赎价”（2：3）。奥力振授引格后，12：15；弟后4：6及默6：9时，告诉我们宗徒们和殉道烈士们以死亡洗涤了信友的罪愆（In Num. hom. , 10, 2）。戴尔都良（Ad. Mart. , 1）和圣西彼连（书信15-23）所证示因殉道者的推荐（和平信函）而接纳受惩罚的信友返回教会团体之习例，是基于代赎的理论。圣西彼连明显地指出，罪人可赖殉道者之助而得到支持（书信19：2；18：1；参考圣布置博罗削De Virg. , 1, 7, 32; De Poenit. , 1, 15, 81）。
圣多玛斯视代赎可能性的圣经证据是：迦6：2的经文：“你们应彼此帮助背负重担，这样你们就能满全了基督的法律”，而以爱德的结合力作为代赎的理论基础：“二人因爱德而结合时，一人能为另一人作补赎”（神3：48，2-1；参见Suppl. , 13, 2, 护3：158；Expos. in ep. ad Gal. N. 2; Expos. Symb. , a, 10）。

第二十三节 现世信友与在天诸圣的通功
一、对诸圣的敬礼与祈祷
敬仰在天诸圣，并请他们代祷，是许可而有益的事——信理
诸圣的敬仰可以说是一种绝对的“圣人敬礼”（absolute dulia）。特伦多大公会议有关对圣人之像的敬仰作了下列宣布：“我们所敬仰的是像片所代表的圣人”（邓986）。教会的信仰实际上表现在庆祝诸圣的节日上。
特伦多大公会议的宣布针对新教人士，他们认为向圣人祈祷没有圣经的根据，且与基督惟一中保的道理不能相容（参见奥斯堡信条（Conf Aug.）与Apologia Conf. , Art. 21; Art. Smalcald. , p. 2, art. 2, n. 25-28）。古代也曾有一位高卢司铎名斐奇朗西（Vigilantius）也反对向诸圣的敬礼和祈祷。
圣经虽然没有明示对诸圣的敬礼和祈祷，然而它供给了这项道理与其实践的发展基础。诸圣敬礼的合法性可从圣经证示的对天使的敬礼演发而来（苏5：14；达8：17；多12：16）。对天使的敬礼基于天使们面见天主的超自然地位（玛18：10）。圣人们也直接面见天主（格前13：12；若一3：2），所以他们也堪受我人的敬礼。
玛加伯下（15：11-16）证明犹太人相信圣人的转求：犹达、玛加伯在一个“可资相信”的梦里，看见两位逝世的义人：大祭怀欧尼亚（Onias）与先知耶肋米亚，在主前为犹太民族和圣城祈求（参见耶15：1）。按照多俾亚传（13：12）与默示录（5：8；8：3），天国的天使与诸圣将现世圣者的祈祷呈达天主，亦即用他们的转祷来支援后者，他们正是为永恒不坠的爱德所驱使（格前13：8）。事实上，他们既替我们转祷，我们呼求他们当然亦属许可。
自历史观点言，圣人的敬礼首先以殉教烈士的敬礼出现。最早的记录见于保理加布的殉道记（约156年）。作者清楚地区分对基督的敬礼以及对殉道者的敬礼：“我们崇敬基督，因他是天主子。但我们仰慕殉道圣者，因他们是天主的门徒和弟子，他们空前地爱了他们的君王和导师”（17：3）。同一作者又首次给庆祝“殉道者周年”（18：3）作证。戴尔都良（De corona mil. , 3）和圣西彼连（书信39：3）述及殉道诸圣逝世周年的祭献。圣热罗尼莫替诸圣的敬礼和代祷辩护，以反驳斐奇朗西（书信109：1；驳斐奇朗书6）。圣奥斯定也替殉教者的敬礼辩护，声明这不是所谓的偶像崇拜。他说这一敬礼的目的是促人效法先圣，恭承圣者的功绩，恳求圣者代祷（Contra Faustum, 20, 21）。
罗马的圣依玻理（Hippolytus）首先为向诸圣呼求一事作证。他曾向达尼尔的三位同伴祈祷道：“我祈求你们，请纪念我，让我也能享有殉道的荣福”（In Dan. 2, 30）。奥力振教我们“和那些会祈祷的人一起，不仅向大司祭（基督耶稣）祈祷，而且向天使和已逝的义人的灵魂祈祷”。奥力振举出诸圣转祷的圣经基础如下：加下15：14；其理论基础则是对人之爱的继续与完善（De orat. , 11; Exhort. Ad mart. , 30, 38; In lib. Jesu Nave hom. , 16. 5; In Num. hom. , 26, 6. 参考圣西彼连书信，60，5）。在古代教难时期的墓志铭上，可以看到信友们经常请求殉难烈士和那些可能已经获得永福的圣贤为生者和死者代祷。
新教人士认为对诸圣的敬礼减削了基督惟一中保的尊荣。殊不知诸圣的转祷从属于基督的惟一中保而居于一种次要的地位，其效果仍有赖于基督的救赎功绩。因此对诸圣的敬礼和向诸圣求助都归于基督的光荣，基督以天主的身份赐予恩宠，以人的身份争取了恩宠并协助恩宠的分配。“我们向天主的仆人们致敬，望此敬礼转而荣耀上主”（圣热罗尼莫书信109，1；罗马要理问答，3：2，14）。
二、诸圣遗髑的敬礼
向诸圣的遗髑致敬是许可而有益的事——信理
对诸圣遗髑的敬礼称为相对的“圣人敬礼”（relatize dulia）.特伦多大公会议宣布：“信友们也应敬仰殉道烈士与其他安息于基督内的诸圣的可敬遗体”（邓985；参考998，440，304）。敬礼遗髑的理由是：诸圣的身体是基督的活肢体，也是圣神的宫殿；它们将苏醒，将蒙受光荣，天主因着它们赐许多恩惠给人类（邓985）。与诸圣的身体接触过的东西，与他们的身体或其部分，同样受信友们的敬仰。
大公会议宣布针对新教人士，后者说圣人的敬礼与对圣人遗髑的敬礼昀无圣经根据（路德Art. Smalcald. , P. 2 Art. 2 n. 22）。在古代教会人士中，斐奇朗西不赞成当时已获普遍发展的对圣人遗髑的敬礼。
圣经并没有明示遗髑的敬礼，但供给了此项敬礼的萌芽。伊撒尔人在离开埃及时，携带了若瑟的骨骸（出13：19）。死人碰到厄里叟的骨骸就复活了（列下13：21），厄弗所的信友们将圣保禄的手巾和围裙放在病人身上，疾病便离开他们，恶魔也出去了（宗19：12）。
对殉道诸圣的高度敬仰很早就导至对其遗骸的敬礼。保理加布的殉道记录着，斯米纳的信友们珍集殉道主教的骨骸，“视之比宝石更珍贵，比黄金更可爱”，并将它们放在合宜的地方（18，2）。作者说：“在可能的情况下，我们聚集在那里，在欢乐之中，藉着主的援助，一同庆祝保理加布以殉道生于主怀的周年纪念日”（18，3）。圣热罗尼莫谴责斐奇朗西所提倡的反对这项“偶像崇拜”的理论，阐明对天主的敬礼，和对诸圣的敬礼之差别，陈述对圣人遗髑的敬礼是对殉道者本人的一种相对的敬礼而已（书信109，1；驳斐奇朗西书4；参考Theodoret of Cyrus, Graec. Affect. Curatio 8; 圣若望·达马森正统信仰的阐释，4，15；神3，25，6）。
三、圣人肖像之敬礼
向圣人肖像致敬是许可而有益的事——信理
对圣人肖像的敬礼也是一种相对的“圣人敬礼”（Relative dulia）。
第七次尼西亚大公会议（787年）依据教会的传承，反对希腊教会的清除圣像的规定，宣布信友们可以崇敬基督、天主之母、天使与一切圣者之像，并予以敬礼（）但这并非真正的、狭义的、惟有天主堪受的崇拜 ；因为对圣像的敬礼乃是对于圣人本身的敬礼（圣巴西略论圣神，18，45；邓302）。特伦多大公会议重申这项决定，以拒绝那不赞成对圣髑和圣像致敬的新教人士，并且强调这一敬礼的相对性：“对于圣像的敬礼原来就是它们所代表的圣人的敬礼”（邓986；998）。
旧约（出20：4）所示禁止圣像的制造和敬礼，目的在防范伊撒尔人陷于外族人偶像崇拜的习气。反对敬礼圣像者即以此为藉口。对于基督徒而言，这一史实不过是禁止向肖像作偶像崇拜而已。在旧约里也早已有了例外，如：出25：18（两个用金铸成的革鲁滨Cherubims放在约柜上）；户21：8（铜蛇）。
在旧约禁止伊撒尔人造像的影响下，基督徒对圣人肖像的敬礼迟迟进展，直到教会克胜异教主义时，方始衍发。艾味拉（Elvira）会议（约306年）仍禁止在教堂里挂圣像（Can. 36）。最初，人们用诸圣之像来训诲人。对圣人之像致敬（如亲吻、叩跪、燃烛、焚香）始于第五至第七世纪之希腊教会。第八与第九世纪时的反圣像敬礼者认为圣像的敬礼是回返到异教中，因而加以禁止。反对这派者有若望，达马森（4749）君士坦丁堡宗主教日尔曼（Germanus +733）与尼采福（Nicephorus +829）与斯都弟弘（Studium）修院院长德道（Theodore +826）。他们特别阐释敬礼的相对性，并说明圣像的教育价值（邓1569）。

第二十四节 现世信友与在天诸圣对炼狱众灵的通功
一、代行善工之可能性
现世信友能以善工（如代祷等）援助炼狱灵魂——信理
所谓“代行善工”（Suffrages）不仅指热切恳求的祈祷也包括大赦、哀矜、及其他善工，其中尤以弥撒为最。
里昂第二次大公会议（1274年）与翡冷翠大公会议（Decretum pro Graecis, 1439）一致宣布：“为减轻炼狱亡灵所受惩罚之苦，下列善工是有效的：弥撒、祈祷、哀矜，以及按照教会规定，信友们为彼此的神益惯于实行的其他善工”（464，693）。
特伦多大公会议针对不信炼狱的新教人士，宣布有一炼狱，现世信友可藉善工援助在炼火中的灵魂，愉悦上主的弥撒圣祭尤能减缓他们的苦楚（animasque ibi detentas fiselium suffragiis，potissimum vero aceptabili altaris sacrificio iuvari.邓983，参考邓427，456，998）。
按加下12：42—46，后期犹太教相信代祷和祭献可以援助死于罪中的人。祈祷与祭献有助于罪愆的涤除。初期基督教承继了犹太教对代祷效果的信仰。保禄祝圣那在写弟茂德书时大约已逝的忠实助理敖讷息佛洛，在审判的日子蒙受主的仁慈：“愿主到那一日赐他获得主的仁慈”。（弟后1：18）。
在传承中，这一信道的证据极其丰富。在古代文献中，保禄与戴克拉（Thecla）事迹伪书（约在第二世纪之末），首先替基督徒为亡者祈祷的习俗作证，已逝世的法高尼拉（Falconilla）恳求戴克拉为之代祷，“以便能迁驻义人的所在地”。戴克拉祈祷说：“你天上的主啊！全能者之子，请恩赐她（特莉弗娜Tryphaena）如愿以偿，使她的女儿法高尼拉获得永生（保禄与戴克拉事迹伪书28等）。戴尔都良不仅替亡者代祷的事实作证，且亦指出在亡者逝世周年日恭献弥撒的史实（De monogamia 10; de cor. Mil. , 3; De exhort. Cast, 11参见圣西彼连书信1：2）。耶路撒冷的济利禄在撰述有关弥撒的论者时，提及成圣体后为一切亡者代祷。他认为这一代祷能使亡者与天主重新和好（Cat. Myst. , 5, 9 et seq.），圣若望·基素东也给哀矜能援助亡灵作证（In phil. , hom. 3, 4），圣奥斯定亦然（教义手册，110；训导辞，172，2，2）。但是圣奥斯定强调善工并非有助于一切的亡灵，惟有那些在世善生而足以获得善工之援者，始能享此神益（论顾念亡者，1，3；忏悔录，9，11-13）。自第二与第三世纪起，基督信友的墓志铭上经常有为亡者代祷的字样，愿亡者在主内和基督内获享和平，永乐和生命。参考伊洛波里的阿拜修（Abercius of Hieropolis，在216年以前）的墓志铭：“请信主的兄弟们念此志时，为阿姨拜修代祷一下”（第十九节）。
二、代行善工的效果
代行善工就是将善工的代赎价值献给天主，以赔补炼灵之罪的暂罚。所以代行善工的效果就是免除暂罚。在祈祷中又加上一种恳求的价值。代赎是针对天主的正义的一项正式的权利，祈祷则是对天主仁慈所求的一种恳求。代赎的可能性基于由恩宠与爱德所实现的基督奥体的合一上。
按照所代行善工产生补赎效果的方式言，代行善功可分：（一）本身产生效果的善工（ex opere operato）如弥撒祭献（基督自己的祭献）（二）以教会之名义所作，与本身产生效果之善工相似（Quasi ex opere operato），如殡葬礼仪。（三）有赖于行善工者所处境界的善工（ex opere operantis），如个人的代祷，如赈济。代行善工者处于恩宠境界，为善工有效的先决条件。
一切代行善工中最有效的是弥撒（参考Suppl. , 71,3）。
三、诸圣为炼灵的转祷
在天诸圣也可藉代祷援助炼灵——共同意见
教会在追悼亡者的礼仪中，求主“因着荣福童贞玛利亚和诸圣的转祷”，使亡者达于长生（Pro defuncti fratribus etc.）。然而诸圣的转祷只有恳求的价值，因为赔补与功绩的可能性限于现世期间。
从古代信友的墓碑看来，那时人们常乞助于殉道的圣者。为了能确保这项代祷，信友们要求埋葬在殉道烈士墓的近处。圣奥斯定答复诺拉（Nola）主教保林（Paulinus）的总是如下：“建墓于殉道烈士墓地附近，本身并无益处，然而这样可鼓励生者在祈祷中，恳求殉道圣人为亡灵转祷”（论顾念亡者，4，6）。
四、炼灵的代祷与祈求
炼狱的灵魂可以为奥体的其他分子代祷——可靠意见
炼狱的灵魂既是奥体的分子，我们可以肯定地说，他们能为炼狱中的其他灵魂或现世的信友代祷，因此我们赞同素阿勒兹（Suarez）与斐拉明（Pellarmine）的意见，承认呼求炼灵代祷是一件许可而且可能的事。
维也诺（1858年）与乌脱莱特（Utrecht，1865年）会议宣布，炼狱灵魂以代祷帮助我们（Coll. Lac. , V. 191, 869）。良十三世于1889年所钦定的一篇能获大赦的祷词中，呼求炼灵在我们遇到身灵的危险时援助我们（Acta Sanctae Sedis，22，743。但在1937年与1950年的正式祷词汇集中，这一祷词未被列入）。
圣多玛斯不承认炼灵代祷的可能性，因为他认为炼灵根本不知晓现世信友的祈祷，而且由于他们所处的惩罚境界，他们的代祷不可能蒙垂允：“对此他们并不处于祈祷的境界，而需要别人替他们祈祷”（Secundum hoc [sc. quantum ad poenas] non sunt in statu orandi, sed magis ut oretur pro eis 神2之2，83，11之3；参考2之2，83，4-3）。但是由于教会从未否定为多人所信并为若干神学家所承认的炼灵代祷之理——前述大赦祷词的删除并不是否认此理的表示，我人不必怀疑其许可性。炼灵可藉天主的启示，获知现世信友的祈祷。然而，教会并不准许对炼灵的敬礼。
附：为地狱灵魂代行善工有效吗？
代行善工无助于地狱灵魂，因为他们不属于基督奥体——共同意见
圣奥斯定认为，替亡者代行善工可能减轻他们在地狱所受之苦，只要他们并非完全恶劣（non valde mali）：“为亡者所作牺牲（祭台上的或哀矜的），可为他们获得完全赦免，或减轻他们的刑罚”（aut certe ut tolerabilior fiat ipsa damnatio；教义手册，110）。奥斯定解释咏，76，10（难道天主因震怒忘记了他的仁慈？）如下：“天主并不结束永罚，但减轻或暂停其苦楚”（non aeterno supplicio finem dando， sed levamen adhibendo vel nter ponendo cruciatibur；教义手册，112）。按照大葛利哥里的意见，为地狱灵魂的祈祷“在正义的审判者眼中是没有价值的”（Dialog. , 4, 44; Moralia. , 34, 19, 38）。古代士林派神学家大都采纳圣奥斯定的意见。早期中古世纪的礼仪书典中，甚至有追悼那对得救已经绝望或怀疑的灵魂的弥撒（Missa pro defuncto， de cujus anima dubitatur vel desperatur）。这个弥撒的祷词表示，如果亡者因重罪而不能到达天国时，求主减缓他在地狱所受的痛苦。
圣多玛斯师承圣大葛利哥里，主张为地狱灵魂的祈祷毫无用处，教会无意为他们代祷（Suppl. 71, 5）。

第四遍 圣化者天主 第三部 圣事论

第四遍 圣化者天主 第三部 圣事论

第一章 圣事的性质

第三部  圣事论 第一篇  纵论圣事 第一章  圣事的性质 第一节  圣事的概念 一、“圣事”一词的解释 “圣事”（sacrament）的原意是一件使成为圣的或神圣的事物（res sacrans or res sacra）。在教会以外的罗马文献中，兵士的宣誓与其它宣誓都称为“圣事”。在罗马法的术语中，“圣事”是争执的双方放在神庙里的保证物。 在拉丁通行本（The Vulgate）里，Sacramentum一字译自希腊文的 意即一件隐藏之事或一件神秘之事（参见多，12，7；达，2，18；4，6）。在宗教范围内，表示天主的奥迹（智，2：22；6：24），尤其是基督救世的奥迹（厄，1：9；哥，1：26）。除此以外，它还指示：一件神圣奥秘的标记、象征和典型（厄，5：32；婚配是基督与教会的神秘结合的象征；默，1：20；17：7）。 教父们遵照圣经的用法，以sacramentum一词指点整个基督教，即神圣教义与组织的整体；同时也指点基督教的部分教义、个别礼仪与节庆。戴尔都良以sacramentum一字指救世的工程（sacramentum oikonomiae）、旧约所预示的默西亚的救恩和有关天主实现预定的救世计划的信仰内容（judalcum sacramentum-Christianum sacramentum），某些礼仪仪式如洗礼和圣体（sacramentum aquae，sacramentun eucharistiae，sacrameutm panis et calicis），又按照sacramentum一字的古典意义——兵士的宣誓——，指点基督徒洗礼中的信誓。圣奥斯定以标记的概念为出发点，给sacramentum下了一个定义：“圣事就是神圣的记号”（sacramentum，id est sacrum signum天主之城，10，5）。士林派学者将此定义改为：“神圣事物的记号”（signum rei sacrae）。从奥斯定的其它著作中，还可以得到下列两种解释：“有关天主之事物的记号”（signum ad res divinas pertinens.书信，138，1，7）、“不可见的恩宠的可见形式”（invisibilis gratiae visibilis forma书信，105，3，12）。 最早的士林派神学家（Hugo of St. Vector +1141; Petrus Lombardus +1160）补充圣奥斯定所下的定义，阐明圣事并非只是恩宠的记号，而同时也也是恩宠的原因。下述定义在历史上是相当闻名的：塞维利亚的依希道（Isidore of Seville）于其所着Etymol. 6:19,40中说：“这些——即洗礼与坚振，主的体与血——所以称为圣事，是因为天主的力量在形体事物的帐幔之下，暗中造成这些圣事的救恩效力，所以由于暗中的力量或由于神圣事物，它们被称为圣事。”（Quae [SC. baptismus et chrisma, corpus et sanguis Domini] ob id sacramenta dicuntur, quia sub tegumento corporalium rerum virtus divina secretius salutem eorundem sacramentorum operatur,unde et a secretis virtutibus vel a sacris sacramenta dicuntur.）维克多的休格于De sacr. Christ. Fidei, 1: 9, 2。中说：“圣事是形体或物质的外面可感觉的因素，由相似而代表，由制定而表示，并由圣化功能而包括一种不可见的精神的恩宠”（Sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum，ex similitudine repraesentans et ex institutione significans et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritalem gratiam）。彼得·隆巴于Sent. 4:1, 4中告诉我们：“圣事的本意是天主恩宠的记号，不可见恩宠的形态，它负起恩宠的形象，并成为恩宠的原因”。（Sacramentum proprie dicitur, quod ita signum est gratiae Dei et invisibilis gratiae forma, ut ipsius imaginem great et causa existat.）。 二、圣事的意义 新约的圣事是由基督所建，恩宠的发生效力的记号 罗马要理书（2：1，8）所述圣事的定义是：“一件由天主所建立，具有表示与产生圣德与正义（圣化恩宠）之能力的可见事物”（docendum erit rem esse sensibus subjectam，quae ex Dei institutione sanctitatis et justitiae tum significandae tum efficiendae vim habet.）。因此圣事的概念包含三个因素：（一）外在因素，即圣化恩宠的可知觉的记号，（二）圣化的恩宠的产生，（三）由天主所建立，明确地说，由人而天主的耶稣基督所建立。 特伦多大公会议援引了溯自圣奥斯定的不完全的定义：“神圣之事的记号与不可见的恩宠的可见形式”（Symbolum rei sacrae et invisibilis gratiae forma visibilis.邓876）。 圣事是一种记号（神，3：60，1：Sacramentum ponitur in genere signi）。记号的本质是使人认识另外一件事物（Signum est enim res praeter speciem，quam ingerit sensibus，aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire.圣奥斯定论基督教义，2：1，1）。但圣事并非纯粹的自然记号，因为一个自然的行动若无天主的积极安排，不能表示超自然的效果；圣事也不是纯粹人为的或习惯性的记号，因为以圣事的本质言，它们原来代表内在的恩宠。圣事亦非纯粹理论的或学理的记号，而是发生实效的或实际的记号，因它们不仅指示内在的圣化，尚且产生实际的圣化。圣事追忆基督的苦难，明示现时的恩宠，并预告未来的光荣，所以它同时指示过去，现在和将来（signa rememorativa passionis Christi，signa demonstrativa praesentis gratiae，signa prognostica futurae gloriae.神，3：60，3）。

三、新教对圣事的看法
新教徒鉴于其成义的理论，视圣事为天主赦罪的保证以及唤醒与加强依赖的信心（fiducial faith）之方法，而只有依赖的信心使人成义。新教人士认为圣事首先并非获得恩宠的方法，而是获得信心的方法与信心的明显表记。参见奥斯堡信条第十三款：De usu Sacramentorum do cent，quod sacramenta instituta sint，non modo ut sint motae professionis inter homines，sed magis ut sint signa et testimonia voluntatis Dei erga nos， ad excitandam et confirmandam fidem in his，qui utuntur，proposita.及喀尔文着基督教会的原理，4：14，12：quorum [sc. sacramentorum] unicum officium est, ejus [sc. Dei] promissiones oculis nostris spectandas subjicere, imo nobis earum esse pignora.可见新教人士认为圣事只有一种心理上的和象征性的意义。特伦多大公会议将此理论斥为异说（邓848-849）。
现代自由派新教神学视基督信仰中的圣事为外教神秘仪式的模仿。
现代主义否认圣事是由基督直接建立的，而视之为一种单纯的记号，它与宗教情绪的关系，恰像文字与思想的关系一样。参考邓2039-2041；2089。
第二节  圣事性表记的构成要素
一、材料与形式
圣事的外在表记具有两个构成要素即物与言（res et verbum；elementum et verbum）——近乎信理的意见
这里所说的“物”，是物质（水、油），或是一种可知觉的行动（告解、婚配）。“言”通常是指发自口中的话。自十二世纪前五十年代起，言，尤其是洗礼的规程，被称为形式（forma verborum）。自十二世纪中叶始（彼得·隆巴），有形的要素有时被称为材料（materia）。以后不久，这两个名词同时出现（Eckbert of Schonau，Pseudo-Petrus of Poitiers-Glossary，Alanus of Lille，Petrus Cantor），圣雪的休格（Hugo of St. Cher约1230年）按照亚理斯多德哲学的形质论（Hylemorphism），首先采用这二个名词。他是将七件圣事的材料与形式加以区分的第一人。教会训导权威采纳了这两个名词。翡冷翠联合大公会议为阿美尼亚人所颁布的文告（1439年）：“一切圣事由下列三要素所组成，即物（材料）、言（形式）和怀有做教会所要做之事的意向之施行者。缺乏这三个要素之一，则圣事无效”（Haec omnia sacramenta tribus perficiumtur，videlicet rebus tanquam materia，verbis tanquam forma，et persona ministri conferentis sacuamentum cum intentione faciendi，quod facit Ecclesia；quorum si aliquid desit，non perficitur sacramentum.邓695；参考邓895）。材料又可分为较远材料（materia remota），即物质如水，油等，以及较近材料（materia proxima），即物质在圣事中的应用如洗涤，敷油等。
圣经至少给几种圣事阐明了外在表记的二个要素，例如厄，5：26说明洗礼：“用水洗，藉着话的洁净而圣化她（教会）”（参见玛，28：19；宗，8：15等；玛，26：26等；雅，5：14；宗6：6）。
传承作证，圣事经常是由一种可知觉的行动，伴随着话（祈祷）来完成的。圣奥斯定论及洗礼说：“除去话，水之为水而外，还有什幺意义呢？话加于一物始能成为圣事”（In Joan. , tr. 80, 3; tr. 15, 4; Sermo Denis, 6, 3; 神，3：60，6）。
二、两个因素的常情结合
材料与形式二名词只是类比地应用于圣事性表记的各部分，单独的“物”本身无确定性，而“言”则是确定者。然而两者并不形成实体的结合（physical unit）一如身体各部分之结合，而只形成一种常情的结合。因此它们不需要完全在同一时间；常情的同时已足，也就是说，他们应当彼此连在一起，致使依照一般人的估计，足以形成独特的表记，。告解与婚配圣事由于其特殊性，许可材料与形式的较长间隔。
三、圣事与圣事所代表的实物（sacramentum-res sacramenti）
士林学派神学家称外在的表记为sacramentum或sacramentum tantum（significat et non significatur），内在超性的功效为res sacramenti（significatur et non significat）：圣事所代表的实物。士林派神学又分出另外一个中间的因素即res et sacramentum实物与圣事（significatur et significat），它与前两者不同。这中间因素就是：在洗礼、坚振和神品诸圣事中的圣事印记（The sacramental character），在圣体圣事中基督的真正体血，告解圣事中告解者的育悔，病人敷油圣事中（按素阿勒兹的意见）的“内在膏沐”（inner anointing），所谓“内在膏沐”就是灵魂的愈形坚强，此外在婚配圣事中，是不可解散的婚姻联系。参见神，3：66，1；73，6；84，1-3。这一区别源自十二世纪的前半期。
四、可知觉的外在表记之合宜性
建立外在可感表记之合宜性，基于人性由身体与灵魂所组成。（参见圣维克多的休格：De sacr. Christ. Fidei, 1: 9, 3: Triplici ex causa sacramenta instituta esse noscuntur; propter humiliationem, propter eruditionem, propter exercitationem. 意即建立圣事的原因有三：为压遏我人，为训诲我人，为我人有操练的机会。参考神，3：61，1；罗马要理书，2：1，9）。

第二章 圣事的作用与功效

第二章  圣事的作用与功效 第三节  圣事本身的作用 一、圣事与恩宠 新约的圣事包涵它所表示的恩宠，并把此恩宠与未置阻碍的领受者——信理 新教人士不承认圣事本身的作用，而只承认它具有主观的心理上的效果，因它能唤醒与增强人依赖的信心。天主教会则特别强调圣事本身的客观作用，也就是说，其功效与领受圣事者与施行圣事者的主观处境无关。特伦多大公会议针对新教人士的意见，定断如下：“任何人若主张新约的圣事不包涵它所表示的恩宠，或主张它们不把这些恩宠赋与未置障碍的领受者，当受绝罚”（Si quis dixerit，sacramenta novae Legis non continere gratiam，quam signficant，aut gratiam ipsam， non ponentibus obicem，non conferre…A. S.邓849，695）。参考邓850：“凡主张，至少从天主方面，圣事并不常常且并非替一切人获得恩宠，此人当受绝罚”（Si quis dixerit，non dari gratiam per huiusmodi sacramenta semper et omnibus，quantum est ex parte Dei…A. S.）。可知圣事直接赋予恩宠，不以领受者的“依赖的信心”为中介。但成人的信心当然是一项不可或缺的先决条件（condicio sine qua non）或者是一个准备原因，但也并非是获得恩宠的有效原因，而圣事虽只是工具因，却是获得恩宠的有效因。参见邓799：洗礼是成义的工具因。 士林派神学家（自从维克多的休格以后）与特伦多大公会议所采用的“圣事包涵恩宠”一语的意义是：恩宠在圣事内，一如效果在工具因内，所以其包涵方式不是形式上的（formaliter像水在瓶中），而是能力上的（vertualiter）。参考神，3：62，3。 圣经以圣事为恩宠的一个真正工具因。这个看法特别可从介系词：“出于”（）和“通过”（），拉丁文法的第四格（dative）和表示工具的第六格（ablative of instrumentality）的应用上，得到证明，若，3：5：“人除非由水和圣神而生（）不能进入天主的国”。铎，3：5：“他救了我们……藉着圣神所施行的重生和更新的洗礼”（）厄，5：26：“用水洗而圣化她（教会）”（）。参考宗，8：18；弟后，1：6；伯后，3：21）。 教父们以圣事的表记直接洁净与圣化人灵。他们特别强调洗礼之水的洁净与圣化的力量，并将水的新生效果比拟母胎的怀孕，尤其是童贞玛利亚的怀孕（若望，基素东，In Joan. , hom. , 26, 1; 良一世的训道辞，24：3；25：5；参考祝圣洗礼之水的祷文）。源自初期教会的“为赦罪”而施行的儿童洗礼，是人们设想洗礼效果与领洗者个人行动无关底确切证据。 二、圣事本身产生效果 圣事本身产生效果——信理 士林派神学为说明圣事本身的客观效验，撰有下列定式：Sacramenta operantur ex opere operato（圣事本身产生效果）。特伦多大公会议嘉纳了这一为新教人士所激烈反对的定式，公布如下：“凡不承认新约的圣事本身给予恩宠的人，当受绝罚”（Si quis dixerit，per ipsa novae Legis sacramenta ex opere operato non conferri gratia…A. S.邓851）。 士林派神学在圣事方面所用的术语可溯自十二世纪的下半期。最初主要地是波阿迪艾的吉尔培（Gilbert of Poitiers）学派，在功绩理论和基督死难的伦理价值问题上，分辨opus operans和opus operatum。这一区分以后被应用于圣事理论，由是又被应用于圣事的效果上（Pseudo-Poitiers-Gloss. Peter of Poitiers, Summa of the Cod. Bamberg. Patr. 136）。 所谓opus operatum，即有效地完成圣事礼节；所谓opus operantis（赖当事人产生效果）即领受圣事者的主体准备，Ex opere operato（由本身产生效果）一语之消极意义是圣事恩宠的赋予并非由于领受圣事者和施行圣事者的主体活动；其积极意义是：圣事恩宠的赋予是由于有效地完成了圣事表记。穆勒（Mohler）把ex operato一语解释为“由基督所成的工作”；这种解释从历史方面看来是错误的。（ex opere operato = ex opere a Chrsto operato. Symbolik, par. 28）事实上，士林派神学的术语无意指示圣事所赋恩宠的泉源（causa meritioia），而是要指示圣事赋予恩宠的方式与性质。 为了避免经常的责难与歪曲（Melanchthon’s Apologia confessionis, Art. 13）我人必须重申，在天主教教义中，本身会产生效果的圣事之功效，决不能解释成为一种机械的或魔术的功效。也并非将领受圣事者自身应具备的条件一笔钩消。相反的，成人领受圣事时有不可或缺的条件（参见non ponentibus obicem邓849）。然而，领受圣事者本人的主体准备并非获至恩宠的原因；而只是接受恩宠的一个必要的先决条件（causa dispositiva）。圣事所予恩宠的多寡则有赖于领受圣事者的主体准备之完善的程度。邓799：secundum propriam cujusque dispositionem et cooperationem（我们接受恩宠的多少，一方面是按照圣神自由的给予，另一方面是按照我们自己的准备和合作好坏）。

第四节  圣事产生效果的方式
天主教神学家一致主张，圣事不只是传予恩宠的条件和机会，而且是传予恩宠的真正原因（工具因）。然而，圣事传予恩宠的方式倒底是怎样的呢？他们的意见各不相同。多玛斯派神学家视圣事传予恩宠的方式是一种实物方式（physical mode），司各脱斯派神学家和若干耶稣会神学家则视之为一种伦理方式（moral mode）。此外，耶稣会士比犹（L. Billot +1931）又加上了一种意向方式（intentional mode）。特伦多大公会议对这个问题存而不决。大公会议的议决只针对新教人士而作。
一、实物方式
圣事藉着天主所赋予的一种寓于其内的力量，产生它所表示的恩宠。天主以恩宠的第一因资格，把圣事的表记作为一项实物工具来应用，在领受圣事者的灵魂里产生圣事的恩宠。天主藉圣事间接赋予恩宠。
二、伦理方式
由于圣事是基督所建立的，圣事所具有的客观地位促使天主赐与恩宠。当人有效地完成圣事的表记时，天主就直接予以恩宠，因为天主自己建立了圣事，他一定会如此做，仿佛他被一项合同所约束似的（早期司各脱斯派学者的意见），或者因为圣事表记具有一种祈求的能力，好象基督的代祷一般。从某一意义言，圣事就是基督的行动。天主因圣事而直接赐予恩宠。
三、意向方式
比犹的理论可溯自远古士林派学者（阿勒的亚力山大，大雅博，圣多玛斯于其所着Commentary on the Sentences）。他认为圣事并非以“完成方式”（perfective）而是以“准备方式”（disposivie）产生恩宠，即圣事所直接给予的并非恩宠，而只是一个实在的承受恩宠的准备，也就是圣事的印记或所谓“灵魂的饰品”（ornatus animae）。不过早期士林派学者主张圣事以实物方式产生前述准备状态，而比犹则主张以意向方式产生之，就是说，圣事有指示与传递一个精神概念的能力。按照比犹的意见，圣事以“预备性的意向方式”（intentionaliter dispositive）产生恩宠，亦即给予领受圣事者的灵魂以一项“承受恩宠的权利”（titulus exigitivus gratiae）。倘若毫无阻碍或阻碍立时除去，那幺圣事所给予的这项“承受恩宠的权利”一定会使灵魂得到天主灌注恩宠。
批判
比犹的理论与“圣事本身产生它们所表示的恩宠”这个原则不合。教会的训诲告诉我们（邓849等），圣事所产生的真正果实就是恩宠。
伦理方式的理论虽然最容易理解，但并不符合圣经与传承所郑重诏示的工具因的概念（邓799）。
最符合教会训道、圣经与教父见解的是圣多玛斯在神，3，62中的理论：圣事以实物方式产生恩宠。
反对意见
（一）施行圣事者与领受圣事者的空间距离
圣事以实物方式产生恩宠的理论，不应解释为：圣事表记与领受圣事者必须有实物之接触，始能产生圣事性恩宠。惟有当某些特殊的圣事表记（如洗礼和敷油）需要实物性接触时，才有此项必要。告解圣事与婚配礼中交换同意都不需要任何实物性的接触行动。
（二）圣事行动的时间程序
表示恩宠的圣事记号的特殊行动完成时，恩宠的产生亦告完竣。这时，天主赋予圣事的工具性能力便发生功效，这项能力在领受圣事者的灵魂中产生恩宠。所以，圣事行动中的最后时刻虽与恩宠的产生相连系，圣事行动之前部并非因此而失去意义，因为要表达恩宠，全部礼节是不可缺少的。圣事表记的特有行动与产生恩宠的工具性行动彼此结合，形成惟一的圣事行动（神，3：62，1-2）。
（三）恢复圣事功效
有效而不妥当地领受之圣事如洗礼、坚振、神品等之得以恢复功效，可视圣事的印记为天主所赐的产生恩宠之能力的实物基础。在病者敷油礼与婚配圣事中，这项作用由洗礼圣事之印记所代替。若干神学家在恢复圣事功效的特殊情形下，认为圣事以伦理方式产生功效，至少在不给予圣事印记的圣事中是如此。

第五节  圣事的功效
一、圣事的恩宠
（一）圣事恩宠
新约的一切圣事都给予领受圣事者以圣化恩宠——信理
特伦多大公会议定断：“藉着这些（教会的圣事），一切真的正义（圣化恩宠）得以开始，已开始的得以加增，已失去的得以重新获得（per quae [sacramenta Ecclesiae] omnis vera justitia [=gratia sanctificans] vel incipit vel coepta augetur vel amissa reparatur.邓843a; 849-851）。
圣经直接或间接地指示我们，恩宠是圣事的成果，弟后，1：6告诉我们，宗徒覆手礼的实效是“天主的恩宠”。其它若干经文称圣事礼节的效果为新生（若，3：5；铎，3：5）、净化（厄，5：26）、罪之赦免（若，20：23；雅，5：15）、领受圣神（宗，8：17）、永生的授与（若，6：55，希腊本54）。这一切效果与圣化恩宠的授与是不可分的。
按照圣事的目的，第一次赋予圣化恩宠或重新赋予失落的圣化恩宠（gratia prima）的圣事，称为未处于恩宠境界者所领受的圣事（sacramenta mortuorum如洗礼与告解圣事）。那些本身能增加已经获得的恩宠（gratia secunda）者，称为处于恩宠境界者所领受的圣事（sacramenta vivorum）。
自神学观点言，我们确切知道，未处于恩宠境界者所领受的圣事，在某种特殊情况下，即领受者已在恩宠境界时，也能增加已有的恩宠。按照特伦多大公会议的宣布，圣事将恩宠赋予一切没有放置障碍的人（邓849-850），因此处于恩宠境界者所领受的圣事似乎偶然也给与第一次恩宠，能重获初次的恩宠，那就是：当犯大罪的人自信并无重罪，作了不完善的痛悔以后去领受圣事的时候，能重获初次的恩宠（参考神，1：72-7-2；3：79，3）。与圣化恩宠同时赋予人灵的，还有神学的和伦理的诸德性，以及圣神的七恩（参考本编恩宠部分第二十一节）。
（二）特殊的圣事恩宠
第一圣事授予一种特殊的圣事恩宠——一般意见
正因不同的圣事具有不同的目的（邓846，695），不同的圣事表记指示不同的超性效果，我们可以承认每一圣事各按其特有的目的，赋予特殊的圣事恩宠（狭义的圣事恩宠）。
圣事恩宠与圣事以外之恩宠或一般恩宠之间的差异，并非仅仅在于赋予这些恩宠的不同目的，而且这两种恩宠也并非灵魂的两种不同习性（Capreolus），因为在一般恩宠以外另有特殊的圣事恩宠存在的说法，在启示中并无根据。按照圣多玛斯的神学，圣事恩宠在本质上与一般恩宠相同，然而前者将“天主的某种佑助”加于后者，为能达到圣事的固有目的（gratia sacramentalis addit super gratiam communiter dictam et super virtutes et dona quoddam divinum auxilium ad consequendum sacramenti finem.神，3：63，2）。加耶当（Cajetan），素阿勒兹（Suarez）与其它人士认为天主的这一佑助，就是一种现恩或一种获得现恩的权利。另外一些士林派神学家如圣多玛斯的若望（John of St. ThomasP）对圣多玛斯的意见，有更正确的了解，他们认为天主的这一佑助，是天主的经常援助，说得更清楚些，就是一种灵魂的内在状况，藉此，圣化恩宠获得内在的完善性，用以达到该项圣事的特殊目的。
现代神学家们普遍地指出，圣事恩宠给与一种为达到圣事目的按时按地所需的现恩之权利。比约十一世关于婚配圣事曾作如下声明：“最后它给予（夫妇两人）一项权利，使他们在克尽厥职时，将获得所需要的一切现恩”（邓2237）。
（三）圣事恩宠的多寡
虽然天主在分施恩宠上是绝对自由的，但神学家们几乎普遍地认为，每一圣事由它本身而言给予领受它的人以同量的恩宠。可是每一成人在准备上的差异促使本身会产生效力的圣事（ex opere operato）授予不等量的恩宠（邓799），教会因而非常注意领受圣事前的准备工夫（参考初期教会慕道时期的惯例；神，3：69，8）。
二、圣事的印记
（一）圣事印记的实在性
洗礼、坚振和神品三项圣事给灵魂铸上印记，即不可磨灭的精神标记，因此之故，这三项圣事只能领受一次——信理
由于新教人士循威克利夫（Wycliffe）的意见，而否认圣事的印记。特伦多大公会议宣布如下：“凡不承认洗礼，坚振与神品三圣事将一项印记，即不可消磨的精神标记铸印在灵魂上，且这三种圣事只能领受一次者，当受绝罚”（Si quis dixerit，in tribus sacramentis，baptismo scilicet，confirmatione et ordine，non imprimi characterem in anima，hoc est signum quoddam spirituale et indelibile， unde et iterari non possunt：A. S. 邓852；参考邓411，695）。
圣经并未明示圣事的印记，但是提及天主印在信友身上的一个记号，或为圣神所盖印，格后，1：21等：“那坚固我们同你们在基督内的，并给我们傅油的，就是天主，他在我们身上盖了印，并在我们心里赐下圣神作为抵押”。厄，1：13：“在基督内你们也是如此，你们一听到了真理的话，即你们得救的福音，便信从了，且在他内受了恩许圣神的印证”。厄，4：30：“你们不要叫天主的圣神忧郁，因为你们是在他内受了印证，以待得救的日子”。由洗礼而得到的圣神的印证，在这些经文中，与恩宠的授予，尚无区别。
教父们告诉我们，在洗礼中，天主在灵魂上加印，因为这个缘故，他们称洗礼本身为印记或盖印，lum，signaculum，obsignatio。耶路撒冷的济利禄称洗礼为“神圣不可侵犯的标记”（）。圣奥斯定首先采用“印记”一词（书信，98：5；论洗礼，6：1，——及他处），他对多那忒派人士（Donatists）阐明洗礼与神品只能领受一次，由于它们所给予的印记并不有赖于恩宠，亦不因重罪而丧失。圣奥斯定特别强调圣事印记的主要特征：
1、与恩宠的差异与可分离性（祝圣[consecratio] 与圣化[sanctificatio]以及参与永与[vitae aeternae participatio]不同；书信，98：5；论洗礼，5：24，34）。
2、不可消失性（C. ep. Parm. 2, 13, 29; C. litt. Petil. , 2, 104, 239）。
3、由是产生圣事的不可重领性（C. ep. Parm. , 2, 13, 28）。
圣事印记理论的学术性探讨始于十二世纪之末与十三世纪之初，由士林派神学家所倡导。彼得·刚道（peters Cantor +1197）首先指出洗礼、坚振、神品三圣事的不可重领性。早期的方济学派（阿勒的亚力山大，圣文笃）、圣大雅博、尤其是圣多玛斯等对这项信道的发展，都有卓著的贡献（参考圣多玛斯，神，3：63，1-6）。登斯·司各脱（Duns Scotus）曾经批评过圣经与传承的证明，但是，由于他对教会权威的尊敬，而维护了圣事的印记。教宗依诺森三世冼次在公函中应用了圣事印记的道理（邓411）。
（二）圣事印记之本质
圣事印记是印于灵魂上的精神标记——信理
基于特伦多大公会议的解释（邓852），圣事印记必须视为一种实在的、而依附在灵魂上的本体，更确切地说，是一种实体地依附于灵魂的超自然状态。圣多玛斯归之于潜能一类，而阿勒的亚力山大、圣文笃和圣大雅博则把它当作一种习性。神，3：63，2：Character importat quandam potentiam spiritualem ordinatam ad ea，quae sunt divini cultus.圣多玛斯认为圣事印记的主体与承受者是知识的能力，而非灵魂的自立体（一如裴拉明与素阿勒兹所云），因为圣事印记促成的敬礼行动是属于知识能力的信心之表现（神，3：63，4）。
杜朗度（Durandus +1334）的理论与特伦多大公会议的宣布相抵触。杜氏认为圣事印记只是一种思想中存在的关系，一个人藉此种关系为天主所召叫，纯然外在地完成某些宗教行为，并有能力从事某些公开活动，正如一名官员受委托而办理某事。
（三）圣事的印记的目的
圣事印记授予人参与基督教敬礼行动的能力——一般意见
圣多玛斯追循奥斯定对圣事印记的见解（祝圣consecratio）并托名狄尼修（Pseudo-Dionysius）的看法，主张圣事主动两种。神，3：63，3：deputatur quisque fidelis ad recipiendum vel tradendum aliis ea quae pertinent ad cultum Dei，et ad hoc proprie deputatur character sacramentalis.基督教的全部敬礼源自基督的司祭地位。因而我人清楚地看出，圣事的印记即是基督的印记，信友们藉圣事印记而与基督印记相连系，圣事印记源自基督本身，可以说是参与基督的司祭品位。神，3：63，3：deputatur quisque fidelis ad recipiendun vel tradendum aliis ea quae pertinent ad cultum Dei，et ad hoc proprie deputatur character sacramentales.基督教的全部敬礼源自基督的司祭地位。因而我人清楚地看出，圣事的印记即是基督的印记，信友们藉圣事印记而与基督印记相连系，圣事印记源自基督本身，可以说是参与基督的司祭品位。神，3：63，3：totus ritus christianae religionis derivatur a sacerdotio configurantur fideles sacundum sacramentales characteres，qui nihil aliud sunt quam quaedam participationes sacerdotii Christi ab ipso Christo derivatae.
圣事印记既使人肖似大司祭耶稣基督，便是一种“摹拟性表记”（signum configurativum）。从这个首要作用中，产生其它次要的作用。圣事印记使领受洗礼者别于未受洗者，领受坚振者别于未领受坚振者，领受神品者别于未领神品者，所以也是一种“鉴别表记”（signum distinctivum）。圣事印记予人参与敬礼的能力，并间接准备人领受圣化恩宠与现恩，所以是一种“准备表记”（signum dispositivum）；圣事印记使人有参预基督教敬礼的责任，并要求人在奉行敬礼时具有圣化恩宠，所以也是一种“义务表记”（signum dispositivum）；
只有洗礼、坚振、神品三圣事给予圣事印记，可以用如下推理证明之，因为只有这三项圣事给予人参与敬礼活动的全权（神，3：63，6）。
（四）圣事印记的期限
圣事印记至少延续到领受圣事者逝世之时——信理（邓852：不可磨灭的记号）。
根据教父们和神学家们的一般意见，圣事印记永不消失，一直存留到永世。耶路撒冷的圣济利禄论及“永不消失的圣神的印记”（Procat. , 17）。用推理方式，圣事印记的永恒性见于基督永恒司祭品位和灵魂的不朽（神，3：63，5）。