信理神学

第十八节    成义的准备
一、准备的可能性与必要性
罪人藉现恩之助，能够而且应该准备自己接受成义的恩宠——信理
新教人士否认一个人准备自己成义的可能性和必要性。这种理论的根基是：“人的意志、在原罪以后，因着人性的完全堕落，根本没有行善的能力”。特伦多大公会议反对这个意见，宣布如下：“如有人说……他（罪人）一点不需要用意志的行动准备自己，使自己适于成义，此人应受弃绝”（Si quis dixerit，……nulla ex parte necesse esse eum [ sc. impium ] suae voluntatis motu praeparari atque disponi : A. S. 邓819，797等，814，817）。
大公会议又指出（邓797）圣经的明证如下：匝1：3：“你们归向我吧，我必转向你们”。哀5：21：“上主啊！使我们归向你！我们要回心转意”。第一段经文着重在人的意志归向天主的自由；第二段经文阐明天主预先赐恩的必要性，参阅圣经里许多劝告罪人悔改回头的训言。
古代教会对悔罪与慕道者所行的常例，表示了接受成义恩宠的极郑重的准备，圣奥斯定说：“独自创造了你的那一位，没有你的合作，便不能使你成义。他创造你时，你并不知道，但若你不赞同，他不能使你成义”（训道辞169：11，13；神2之1，113，3）。
二、信心与成义
非有信心，成人的成义是不可能的——信理
特伦多大公会议告诉我们，信心是“得救的开始，一切正直的根源”（Per fidem jusrificari dicimur，quia fides est humane salutis initium，fundamentum et radix omnis justificationis. 邓801；799，sine qua （sc. fide）nulli unquam contigit justificatio；同样地邓1793）。
至于成义所需信心的内容，一个人仅有所谓“依恃的信心”（fiducial faith）是不够的，必须有神学的即信理的信心（confessional faith），这个神学的或信理的信心就是：基于启示者天主的权威，坚信启示的真理。特伦多大公会议宣称：“谁说使人成义的信心不过是对天主仁慈的依恃……此人应受弃绝”。（Se quis dixerit，fidem justificantem nihil aliud esse quam fiduciam divinae misericordiae：A. S.邓822；参考邓798：“他们相信天主所启示所允许的为真实”Credentes vera esse，quae divinitus revelata et promissa sunt；……邓1789：信心之定义）。
根据圣经，信心（神学的信心）是得救不可或缺的先决条件。谷16：16：“向一切受造物宣讲福音。信而受洗的必要得救：但不信的必被判罪”。若20：31：“这些所记录的，是为叫你们信耶稣是默西亚，天主子，并使你们信者，赖他的名得有生命”。希11：6：“没有信德，中悦天主是不可能的，因为那愿接近天主的应该信他存在，且信他对寻求他的人是赏报者”。（参考谷1：15；若3：14等；8：24；11：26；罗10：8等）。
反对这项信理的人所引证的经文（罗4：3等；玛9：2；路17：19；7：50；希11：1）虽特别强调信任（confidence），但也并不放弃“神学的信心”；实际上，对天主仁慈的信任是信仰天主启示真理的一个必然的后果。
成义必须有神学的信心之另一确证来自教父著作：慕道者须接受基督信仰真理的课程，而且在领洗以前，要宣发信誓。戴尔都良称洗礼是受洗前信誓的盖印（cbsignatio fidei，cignaculum fidei；De paenit. , 6; De spect. 24）。圣奥斯定说：“永生的美善生活的开始，就是有真正的信心”（训导辞43：1，1）。
三、信心以外，需有其他准备行为
除了信心以外，需有其他准备行为——信理
新教人士以“依恃的信心”为成义的唯一原因（“sola fides”doctrine）。特伦多大公会议则宣布：成义除了有信心外，还需有其他准备行为（邓819）。这些准备行为是：对天主正义的敬畏；因基督的功绩而寄希望于天主的仁慈；开始爱慕天主；憎厌罪恶；决定领受洗礼并开始新生活。大公会议说明成义过程中一般的心理状况，但并非说，各项行为必须按上列次序逐一产生，而且只许有这些行为。信心既是得救的开始，当然是不可或缺的；同样地，对罪恶的忧伤也属必须，因为若不衷心憎厌罪恶，蒙赦不啻是缘木求鱼（邓798，897）。
圣经要求，除了信心之外，还得有其他的准备行为，如敬畏天主（德1：27—28；箴14：27），希望（德2：9），爱天主（路7：47；若一3：14），痛悔与补赎（则18：30；33：11；玛4：17；宗2：28；3：19）。
圣保禄说我们是因信德成义而非凭法律行为（罗3：28：“我们认为人的成义，是藉着信德，而不在于法律行为”；参见迦2：16），但他所说的信德是活生生的表之于爱，见诸行动的信德（迦5：6），他所说的行为是指如割损礼这类旧约的法律行为，他所说的成义则是罪人（非信友）因接受了基督信仰而有的一种内在的净化与圣化。
圣雅各伯的看法好象与之相反，主张人不仅因信德，也因行为而成义（雅2：24：“你们看，人成义是由行为，不仅是由于信德”），（然而他所说的信德是一种死的信德（雅2：17；参见玛7：21），他所说的行为是出于基督信仰的善工；而他所说的成义，意思是在天主法庭前基督信友被宣判为正直，圣保禄的话旨在反击那以法律行为自诩的来自犹太教的信友；因而他强调信德的重要。圣雅各伯的话则是为了教训半冷不热的信友，劝他们要身体力行，两位宗徒异曲同工，劝勉人要具有活生生而具行动的信德。
教父们的遗言与古代教会对慕道者的教训相符合，他们认为仅有信心不足以成义。圣奥斯定说：“没有爱，信心虽然可以存在，但却毫无裨益”（论三位一体15：18，32；神2之1，113，5）。

第二章  成义的境界
第十九节    圣化恩宠的本质
一、圣化恩宠的本体论定义
（一）圣化恩宠是一种超自然的受造的赠礼，与天主有实在的区别——近乎信理的意见
按照彼得·隆巴（Peter Lombardus，Sent. , 1 d, 17）的见解，成义之恩不是一种受造的恩宠，而是非受造的圣神自己住在义人的灵魂里，由他自己直接完成（non mediante aliquo habitu）爱天主与爱人的善行（神2之2，23，2）。
特伦多大公会议给圣化恩宠所下的定义是：“天主的正义并非‘天主自为正义’的正义，而是天主使我们成义的那个正义（邓799）”。这个定义不将圣化恩宠与圣神等量齐观。圣神并不是成义的体制因（formal cause），而是它的动因（efficient cause）。按罗5：5：“天主的爱情，藉着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了”。圣神是我们成义时所接受的天主爱情的媒介，因此他与成义恩宠（赠礼）有别。
（二）圣化恩宠是天主所倾注的、恒久附着灵魂的一种超自然属性——确定意见
唯名论者认为成义的恩宠是天主恒常的慈恩，天主藉着这个慈恩，因基督的功绩宽恕罪人的过犯，并且赐以必要的现恩，使之得救。路德也认为，成义恩宠是天主对罪人的一种恩惠，这个恩惠就是将基督的正义归属此人，而不再计较他的罪尤。
特伦多大公会议所用的名词如diffunditur，infunditur，inhaeret（邓800，809，822），表明成义的恩宠是成义者的一种恒常不移的境界。在特伦多大公会议的指示下所撰写的罗马要理问答，称圣化恩宠为“灵魂常有的天主特性”（divina qualitas in anima inhaerens 要理问答2：2，49）。未懂事儿童的成义，使我们很清楚地明白，成义之恩是成义的人所有的一种恒常的恩宠。（邓410，483，790等）。
圣经把成义的境界当作天主在人灵内所撒的一粒种子（若一3：9：“凡由天主生的就不犯罪过，因为天主的种子存留在他内”），亦是傅油、印记、圣神的抵押（格后1：21，22），天主性体的分沾（伯后1：4），永生（若3：15—16）。圣经也称成义为一种再生（若3：5；铎3：5），新受造物（格后5：17；迦6：15），内在的更新（厄4：23，24）。这些经文都使我们明白，成义之恩不是天主在灵魂上短暂而个别的作为，以催促人实行其得救的善工，而是灵魂常持不渝的超自然属性。成义的人所具有的超性新生命，以常存的超性生命本原为先决条件。
亚力山大的圣济利禄称成义之恩为一种使我们圣化的“特性”（见Hom. Pasch. , 10, 2），或圣神倾注于我们心灵的某一种“天主形体”（Divine form. 见In Is. , 4. 2.）。参考神2之1，110，2。
（三）圣化恩宠不是一种自立体，而是固植于灵魂本身的一种实在的附属体——确定意见
特伦多大公会议采用inhaerere（固定，固植）一词（邓800，809，822）来表示附属体存在的方式。
圣化恩宠既是灵魂所处的境界，更可说是一种特性，它既是一种恒常的特性，便可说是一种习性。由于圣化恩宠直接成全灵魂本身，它与行动只有间接的关系，可称之为本体的习性（habitus entitativus，以别于行动的习性habitus operativus），按照它惠临人灵的方式与程度言，又可称之为倾注习性（habitus infusus以别于生得习性habitus innatus与获至习性habitus acquisitus）。
（四）圣化恩宠与爱德之间有实在的差别——多数意见
按照圣多玛斯与其学派的意见，圣化恩宠既是灵魂自立体的成全（本体的习性habitus entitativus），与爱德——意志能力的成全（行动的习性nabitus operativus）是不同的。司各脱斯派人士则视恩宠为一种行动的习性，实质上与爱德相同（materially identical），因而他们承认在恩宠与爱德之间只有能力表显上的区别（virtual difference）。特伦多大公会议将这个问题置之不论。然而，在某一文件上（邓821），大会将恩宠与爱德作了鉴别（exclusa gratia et caritate，而且在另外一处（邓800），援引了罗5：5，只提到爱德的倾注。超过自然秩序与自然秩序的类比性有利于圣多玛斯的见解。它暗示我们：灵魂自身的超自然禀赋与灵魂能力的超自然禀赋，正如灵魂本身与其能力，是有实在差别的。神2之1，110，3-4。
二、圣化恩宠的神学定义
（一）圣化恩宠使灵魂分沾天主的性体——确定意见
在弥撒奉献祷词中有一句：“求你按着这水与酒相合的奥迹，恩赐我们分享他（基督）的天主性，正如他曾惠然首肯分享了我们的人性一样。”耶稣升天节的颂谢经文：“他自举升天，为使我们能分享他的天主性”（邓1021）。
伯后1：4也说明信友被提升到分沾天主性体的境界：“并藉着自己的光荣和德能，将最大的和宝贵的恩许赏给了我们，为使你们藉着这些恩许，能成为有分于天主性体的人”。同样地，圣经视成义为诞生于天主（若1：12-13；3：5；若一3：1、9；铎3：5；雅1：18；伯后1：23），间接地教导我们参与天主的性体，因为诞生就是生育者把自己的性体传给被生者。
教父们自前述经句和其他经句（咏81：1，6；若10：34-35），引伸出人藉恩宠而天主化（deificatio）的道理。他们坚信，天主降生成人是为使人天主化，圣亚达纳（Athanasius）在Or de incarn. Verbi, 54中说：“圣言成人，使我们成为天主”。在反对亚略派言词（C. Arianos. Or. , 1, 38）中，他也说了类似的话，托名奥斯定（Pseudo-Augustin）在训道辞（Sermo，128，1）中说：“天主成人，俾使人成天主”（Factus est Deus homo，ut homo fieret Deus）。托名狄尼修把人的天主化解释为“在可能范围内与天主的最大的同化和契合”（论圣统De eccles. Hier. , 1, 3）。
（二）就分沾天主性体的方式言，应该避免两种极端：
（1）不能用泛神论的意义（pantheistic sense）来设想灵魂天主化的转变，须知在创造者与受造物之间依旧隔着无穷的深渊，邓433，510，1225。
（2）也不能仅仅用伦理的契合（moral communion）来解释灵魂的天主化；伦理的契合只是对天主的道德完善的模仿，恰似罪人之为魔鬼之子。若8：44。
（3）积极地说，灵魂天主化的转变是人与天主之间的一种实质的契合（physical communion）。这种实质契合就是由天主给予的受造的赠礼所完成的附属性结合（accidental unification）。它以超越一切受造能力的方式，使灵魂与天主相像，并且与天主合一。以身体言，人本是天主概念的形体化，是天主的痕迹（vestigium Dei），以精神言，人原是天主精神的复制品，是天主的肖像（imago Dei）；圣化恩宠将人提升，使人成为天主的肖像（similitudo Dei），也就是说，灵魂与天主的相像达到更高的，而且超自然的程度。神3：2，10-1：“恩宠是依附体，它是分施于人的天主的某种相似。”（gratia，quae est accidens，est quaedam similitudo divinitatis participata in homine.）。
李柏达（Ripalde）认为灵魂与天主超自然的相像，就是灵魂与天主的圣德相像；素阿勒兹（Suarez）说得比较正确，他认为那是灵魂与天主的精神（Spirituality）的相像。精神是天主的生命、自知与自爱的本原，圣化恩宠既是分沾天主的精神，也是受恩者灵魂里天主生命的本原。
（三）在现世，由圣化恩宠所造成的灵魂与天主的超自然的相似，将在永世，在荣福中享见天主时，臻于圆满的境地。
换句话说，灵魂那时将分沾天主的自识，并分享由认识天主而来的幸福，恩宠与荣耀的相互关系正如种子与果实一样，恩宠是荣耀的开始（gratia inchoata），荣耀是恩宠的完成（gratia consummata）。神2之2，24，3之2；“恩宠与荣耀同属一类，因为恩宠无非是荣耀在我们身上的某种开始”。（gratia et gloria ad idem genus referuntur，quia gratia nihil est aliud quam quaedam inchoatio gloriae in nobis，）圣经告诉我们在成义的人内已有永生，同时证明恩宠与荣耀在本质上的相同（若3：15；3：36；4：14；6：54）。

第二十节    圣化恩宠的体制效果
一、灵魂的成圣
圣化恩宠使灵魂圣化——信理
特伦多大公会议告诉我们，成义是“人内部的圣化与更新”（邓799）。圣保禄给格林多的信友写信道：“你们因主耶稣基督之名，并因我们天主的圣神已经洗净了，已经祝圣了，已经成了义人”（格前6：11）。他称信友为圣徒（见圣保禄各书信的致候辞），劝勉他们“穿上新人，就是肖似天主，具有真实的正义和圣善的新人”（厄4：24）。
消极地说，圣德就是不受大罪的束缚；积极地说，圣德就是与天主恒久的超自然契合。
二、灵魂的美
圣化恩宠给予灵魂以超自然的美——一般意见
罗马要理问答提到圣化恩宠时说：“恩宠像一道光，拂去了灵魂上的一切沾污，使灵魂更其光明，美丽”（2：2，49）。
教父们以雅歌中的新娘象征一个满饰恩宠的灵魂，圣多玛斯说：“天主的恩宠如光一般使人美丽”（gratia divina pulchrificat sicut lux，In Ps，25，8）。圣化恩宠既使灵魂分享天主的性体，也在灵魂里复制天主的非受造之美，并使灵魂化成天主子的肖像（罗8：29；迦4：19）；按希1：3，天主子是天主光荣的辉耀和他本体的印像。
三、与天主的友谊
圣化恩宠使义人成为天主的朋友——信理
特伦多大公会议昭示我们，“人藉着成义，由不义者变为义人，由天主的敌人变为天主的朋友”（邓799；803；amici Dei ac domestici facti.）。耶稣对他的门徒说：“你们如果实行我所命令你们的，你们就是我的朋友。我不再称你们为仆人，因为仆人不知道他主人要作什么，我称你们为朋友，因为凡我由我父所听来的一切，都显示给你们了”（若15：14，15，参考智7：14；厄2：19；罗5：10）。
圣若望·基素东论及成义之恩说：“他遇见你时，你原是死亡的、失落的、被囚禁的、是敌人，他使你成为朋友、儿子、自由人，义人，承继者”（In ep. ad Rom. , 14, 6）。
圣多玛斯将亚理斯多德（Ethica Nic. , 8, 2-4）的思想引而伸之，认为友爱是建立在一个共同基础上的恩情的互爱（神2之2，23，1）。天主友谊的基础是分享天主性（consortium divinae naturae），这个恩惠是由天主赐及义人的。与恩宠境界相系的神学的爱德，使义人能以爱还报天主慈恩的爱。
四、天主的义子
圣化恩宠使义人成为天主的子女，并赐与他天国的承继权——信理
特伦多大公会议告诉我们，成义就是“进入恩宠境界，且承受天主义子地位的转变”（translatio in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei.邓796）。义人是“所希望的永生的承继者”（铎3：7；邓799）。圣经证明成义之境就是天主与人中间的父子关系。罗8：15-17：“你们并没有领受奴隶的心情而仍旧恐惧，却领受了被立为义子的心神，它使我们呼喊：阿爸，父啊！圣神自己和我们的心神一同作证：我们是天主的子女。既然是子女，便是承继人，是天主的承继人，是基督的共同承继人”。参考迦4：5；若1：12-13；若一3：1，2，9）。
所谓承继，就是慷慨地接纳一位外人做自己的儿子和继承者（personae extraneae in filium et heredem gratuita assumptio）。人世的承继要求承继者与被承继者具有共同的体性，而且在他们中间只能建立伦理的与法律的关系；至于天主的承继，则包含了超性生命的给予和天主性的分享，这，不啻是建立天主与其义子之间的实质相通（physical communion）的一种类比诞生（若1：13；3：3等）。天主圣子基督之始于太古的子位，是天主义子地位的模范。罗8；29：“好使他（基督）在众多弟兄中作长子”（神3：23，1）。
五、圣神的寓居
圣化恩宠使义人成为圣神的宫殿——确定意见
圣神寓居义人的灵魂，不仅藉他自己所分施的受造的恩宠，也藉着他的非受造的天主性体（inhabitatio substantialis sive personalis 邓898，1015）。圣经保证圣神亲自寓居义人灵魂的实在性。格前3：16：“你们不知道，你们是天主的宫殿，天主圣神住在你们内吗？”（罗5：5；8：11；格前6：19）。
教父们替圣经的训言作证。参阅圣依来内反异说5：6，1等。为反诘马赛道尼派，他们以圣神寓居的道理，来证明圣神的天主性。见圣亚达纳Ep. ad Serap. , 1, 24.
圣神亲自居住在义人灵魂内所产生的，并非是与灵魂的实体的结合（substantial unification），而仅仅一种附属性的结合（accidental unification）。由于圣神的寓居是天主的一种对外活动，而天主的对外活动系由天主三位共同完成；所以实际上，圣神的寓居也就是天主三位的寓居。这一寓居既是天主圣爱的表示，我人把它归属于圣神——父与子之间自成位格的爱情。若14：23：“谁若爱我，必遵守我的话，我父也必爱他，我们要到他那里去，并在他那里要作我们的住所”。格后6：16：“你们就是生活的天主的殿”。
若干神学家（伯达菲Petavius、巴沙格利亚Passaglia、赫特Hurter、谢本Scheeben、雪耳Schell），受了某些希腊教父著作的影响，相信除了圣三的寓居外，还有圣神的一种特别的寓居，与前者不同，而为天主第三位所独有。然而，这一见解与天主三位对外活动一致的理论很难调协。
第二十一节 随圣化恩宠而来的礼品
一些超自然的“礼品”陪伴着圣化恩宠惠临人灵，它们与圣化恩宠有着实在的区别，但与之有密切的联系。罗马要理问答称这些超自然的“礼品”为圣化恩宠的同伴：“一切最卓越的德性伴随着圣化恩宠（nobilissimus omnium virtutum comitatus），天主将它们与恩宠同时倾注于灵魂”（2：2，50）。
一、神学德性
信，望，爱三种直接以天主为对象的德性，亦即神学德性，与圣化恩宠一同倾注于灵魂——信理
特伦多大公会议指示我们：“人在成义之时，蒙主赦免诸罪，同时，基督将信，望，爱三个德性，都倾注于根植在基督内的他”（邓800）。灵魂蒙受的这三个德性是一种习性（habitus），而不是行动。Infundere（倾注）一词表示习性的给予。就爱德来说，大公会议特别宣布，爱德是由圣神倾注于人心，在人心固植不移而形成的一种常态（邓821：quae [ caritas ] in cordibus eorun per Spiritum Sanctum diffundatur atque illis inhaereat.）。
大公会议的宣布以罗5：5为主要的依据：“天主的爱情，藉着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了”。参见格前13：8：“爱永存不朽”。信德、望德和爱德完成一致，永存在义人心里。格前13：13：“现今存在的，有信，望，爱这三样”。
圣若望·基素东提到洗礼效果时说：“你有了长存不朽的信、望、爱三德。追寻它们！它们比征兆（奇迹）更高超。爱德是无与伦比的”。（In Actus Apost. Hom. , 40, 2）。虽然倾注的爱德并不如司各脱斯派所云，与圣化恩宠实质上相同，两者却是融合不分的。爱德的习性与圣化恩宠同时灌注人灵，亦与之同时消失（邓1031-1032）。信德、望德跟圣化恩宠可以分离。人每犯大罪，爱德与恩宠尽失，而信与望二德则继续存在。惟有犯了与这两种德性相违的罪愆，即信德遭遇不信，望德遭遇不信与绝望时，信与望二德始告失落（邓808，838）。由于信与望二德可能与恩宠及爱德分离，若干神学家（如素阿勒兹认为，在灵魂有相当准备的情况下，这二种德性在成义之前，就已经在无爱德相伴状态（virtutes informatae）下，倾注于灵魂内。这一意见与特伦多大公会议的宣布并不相悖（邓800：simul infusa），因为大公会议所指示的只是有爱德相伴的信德（fides formata）和望德（spes formata）。
二、伦理德性
伦理德性与圣化恩宠一同倾注于人灵——一般意见
维也诺（Vienne 1311-1312）大公会议一般地讲论德性与恩宠（lnforming grace），是以习性方式的倾注，并不以神学德性为限（Virtutes ac informans gratia infunduntur quoad hobitum. 邓483）。罗马要理问答（2：2，50）提及“一切德性的极高贵的友伴”。
圣经虽然没有明确地证实伦理德性的倾注；但智8：7（四枢德是天主智慧的结婚礼品）；则11：19，20（遵守主的规诫是获得新“心灵”的后果），尤其是伯后1：4等（不但提及天主性体的分享，而且也列举其他的恩赐如信心、力量、知识、节制、忍耐、孝爱、友爱、对主的爱等），对这一点，都有所提示。圣奥斯定论及伦理德性所归宗的四枢德时说：“在现世这涕泣之谷，天主藉恩宠赐与我们这些德性”（Enarr. in Ps. , 83, 11）。参考奥斯定的In ep. 1. Joan. tr. , 8, 1; 并参考神2之1，63，3。
三、圣神的恩赐
圣神的恩赐，也与圣化恩宠一同倾注于人灵——一般意见
这一神学意见的圣经基础是：依11：2-3，它说到未来的默西亚将具有的精神恩物：“将要住在他内的上主之神，是明智和聪敏的神，超见和刚毅的神，明达和敬畏上主的神，他将以敬畏上主为快慰”。（七十贤士译本与拉丁通俗本作：“明达和孝爱[pietas]之神！敬畏上主之神会充满他”）。根据希伯来文，除了“天主的神”本身以外，尚有六种恩赐。而七十贤士本与拉丁通俗本将第二节与第三节中的“敬畏上主”一词作“敬畏”和“孝爱”二种不同的译法，所以有了七种恩赐。实际上，溯自七十贤士本的“七”的数字并无重要性。礼仪、教父们（如圣盎博罗削De Sacramentis 3：2，8；De mysteriis，7，42）与神学家们都从这段经文得知，圣神的恩赐是分施给一切义人的，因为义人是基督的肖像（罗8：29）。参考坚振规程与礼仪所应用的诗歌如“伏求圣神降临”（Veni，sancte Spiritus）“伏求造物圣神降临”（Veni Creator Spiritus），以及良十三世有关圣神的通谕：Divinum illud （1897）。
什么是圣神恩赐的本质？它们和倾注的德性之关系如何？这一切尚无定论。按照大多数神学家所推崇的圣多玛斯的见解，圣神的恩赐是灵魂能力的超自然而恒久的习性，与倾注于灵魂的德性有实丰的差别；圣神的恩赐使人轻捷而愉快地顺从圣神的默导（dona sunt quidam habitus perficientes hominem ad hoc， quod prompte sequatur instinctum Spiritus Sancti.神2之1，68，4）。
圣神的恩赐部份与理智（上智、明达、超见、聪敏）有关，部份与意志（刚毅、孝爱、敬畏）有关。圣神的恩赐与倾注的德性之差别是：灵魂的赋有超自然恩惠的能力是德性的动力本原，是赋给灵魂的超自然能力，而恩赐的动力本原直接是圣神。德性使人完成教友生活中普通的好行为，而圣神七恩使人完成不平常的英豪行为。圣神七恩与奇恩（Charismata）不同，前者是为了受恩者自身的得救而赋予，而且是在成义之进倾注于人灵。（神2之1，68，1-8）。

第二十二节 恩宠境界的特性
一、不确性（Uncertainty）
若无天主特别的启示，没有人能以信仰所特有底确切性知道自己是否处于恩宠境界——信理
新教人士认为，成义的人能以毫无怀疑的，信仰所特有底确切性，确知自己的成义。特伦多大公会议宣布：“当人思量一己的软弱和自己准备的不足，自己是否处于恩宠之境这一问题，会使他们感到畏惧与焦急，因为没有一个人能以信仰所特有底确切性，知道自己的无辜，并确知已经获得主的恩宠”（邓802）。
圣经证明恩宠境界的不确性。格前4：4：“我虽然自觉良心无愧，但我决不因此就自断为义人”。斐2：12：“你们要怀着恐惧战慄，努力完成你们得救的事”。又格前9：27。
恩宠境界不确性的理由是：没有特殊的启示，无人能以信仰底确切性，知道自己已经满全了成义的一切必要条件。但这信仰底确切性之不可能，并不摈斥以良心为证据之高度的常情确实性（神2之1，112，5）。
二、不等性（Inequality）
义人蒙受的成义之恩，多寡各不相同——信理
善工能邀至更丰富的恩宠——信理
新教人士以为，成义只是基督正义的外在归属，所以他们不得不承认一切义人的成义完成相同。然而特伦多大公会议定断：义人所蒙受的成义之恩的多寡，出于天主的自由给予，而且按照各人的准备与合作的程度而不同（邓799）。
至于恩宠的增加问题，新教人士认为善工只是成义的果实。特伦多大公会议反对这一见解，宣布人灵内已获得的正义能随善工而增加Si quis dexerit，justitiam acceptam non conservari atque，etiam non augeri coram Deo per bona opera：A. S.邓843；803，842。各种不同的善工邀至不同等级的恩宠。
圣经告诉我们，赐与每一位义人的恩宠各不相同。厄4：7：“我们各人所受的恩宠，却都是按照基督赐恩的尺度”。格前12：11：“可是这一切都是这唯一而同一的圣神所行的，随他的心愿，个别分配与人”。圣经又告诉我们恩宠增加的实在性。伯后3：18：“在恩宠上渐渐增长”。默22：11：“让义者仍行义罢！让圣者仍成圣罢！”
圣热罗尼莫攻击若凡宁（Joviniam）的谬误。若氏受了斯多噶派诸德相同之理论的影响，认为一切义人获得同等的恩宠，一切圣者蒙受同等的荣福（驳若凡宁2：23）。圣奥斯定说：“诸圣都穿戴着正义，有人多些，有人少些”（书信167：3，13）。
恩宠尺度不同之可能性的内在理由乃是：恩宠是灵魂的实质属性。因此多寡不均。（神2之1，112，4）。
三、恩宠丧失的可能性
（一）恩宠的丧失
成义之恩能够失去，任何大罪都能使之丧失——信理
喀尔文认为恩宠境界绝对不可能丧失；路德认为只有不信之罪，即失去依倚的信心（fiducial faith），始能使人失落已得的正义。特伦多大公会议宣称：“恩宠之境不仅由于信心之消失，抑且由任何大罪而遭丧失（邓808，833，837）。小罪既不破坏也不减损恩宠境界（邓804）。
圣经以解释与例证（堕落的天使、人类始祖、犹达斯、伯多禄），清晰地说明恩宠可以失落的道理。则18：24；33：12；玛26：41：“醒寤祈祷吧！免陷于诱惑”。格前10：12：“凡自以为站得稳的，务要小心，免得跌倒”。在格前6：9-10中，除了不信之罪外，圣保禄又列举其他许多不得承继天国之罪，当然，这些罪也会招致成义之恩的失落。
若凡宁企图撷取若一3：9的经文，作为成义之恩不能失落的根据，而遭圣热罗尼莫的痛击（驳若凡宁2：1-4）。初期教会生活中做补赎的常规，证明当时教友相信任何大罪使恩宠丧失的道理。
自理论言，恩宠可能丧失的信理基于：从一方面言，人的自由使人有犯罪的可能，另一方面，大罪的本质——背弃天主，倾向受造物——与圣化恩宠绝对相悖；圣化恩宠乃是与天主生命的超自然的契合。
（二）倾注的德性与圣神恩赐的丧失
当圣化恩宠失落时，爱的神学德性也随之消失。爱德与大罪绝不相容。巴依乌斯所主张的相反理论为教会所扬弃（邓1031-1032）。
正如特伦多大公会议所特别阐明的，信德并不一定随恩宠境界而离失。残存人灵的信德虽不是活的信德，却是一种真实的信德（邓1407），但是不能遗信德而独立，与望德相反的失望以及不信这罪，使人失去望德。
按照神学家的一般见解，伦理的德性与圣神的恩赐，均随恩宠与爱德而丧失净尽。
第三章  成义的美果（功绩论）
第二十三节    功绩的实在性
一、异说
新教人士否认超自然功绩的实在性。路德最初宣称：成义者的一切善行本身都是有罪的，因为罪愆仍留在他内（邓771：In omni opere bono justus peccat.），稍后他承认成义的人藉所赋予的圣神之助，能够而且必须完成善工（奥斯保信条第廿款：docent nostri，quod necesse sit bona opera facere.），但他否认这些善行的功绩。按照喀尔文的说法（基督教会的原理Institution，3，12，4）在天主面前，人的一切善行都是“不洁与污秽的”（inquinamenta et sordes）。新教人士认为，天主教有关功绩的理论使基督的功绩与恩宠贬值（邓843），而且过分重视善行的外表圣德，卑鄙地寻求一己的功劳，是一种法利赛式的自夸。
有关功绩的概念，请参阅本书第三编第二部第十一节之一。
二、教会的道理
成义的人能因他的善工，真正地争取天主超性的赏报——信理
第二次奥良会议与阿基丹的普洛斯柏（Prosper of Aquitania）和圣奥斯定的想法一致，宣布如下：“已做的善工应受报酬，但是并非由功绩而来的恩宠，先于行动，俾使行动美好地完成”（Debetur merces bonis operibus，si feant；sed gratia，quae non debetur，praecedit ut fiant.邓191）。
特伦多大公会议晓示我们，永生对于成义的人，一方面是天主所预许的礼品与恩惠，另一方面是义人自己善的赏报（邓809）。由于天主的恩宠是使人得永生的超性善工之先决条件与基础，所以得救的善工是天主的恩赐，同时也是人自己的功行：（sc. Dei）tanta est erga omnes homines bonitas, ut eorum velit esse merita; quae sunt ipsius dona. 邓810，141。大公会议所说的“真”功绩（vere mereri邓842），是指义理功绩（meritum de condigno邓835，836）。
三、圣经与传承的教训
依据圣经，天国的永福是现世善工的赏报（merces，remuneratio，bravium）。赏报与功绩这两个概念互相关连。耶稣向那些为他而受辱骂迫害的人，允许天国丰富的赏报：“你们欢喜踊跃吧！因为你们在天上的赏报是丰厚的”。（玛5：12）。最高的审判者按照义人的善工而予以永远的赏报：“我父所祝福的，你们来吧！承受自创世以来，给你们预备了的国度吧！因为我饿了，你们给了我吃的（玛25：34-35）”。在耶稣的教训里，赏报的道理经常出现（参见玛19：29；25：21；路6：38）强调恩宠的圣保禄，特别表扬藉恩宠而完成的善工之美果，他说赏报以善工为尺度：“他要照每人的作为报应人”（罗2：6）。“各人将要按各自的劳苦领受各自的赏报”（格前3：8；哥3：24；希10：35；11：6），当他称永恒的赏报为“正义的审判者将要赏给的正义的冠冕”时（弟后4：8），他表示义人因善工将有权承受天主的赏报（义理功绩，参见希6：10；22：12）。
自宗徒时代起，传承就给善工受赏的道理作证。安提约基亚的圣依纳爵给圣保利加布（Polycarp）写信道：“努力越大，收获也越丰富”（1：3）。 “努力愉悦你的主吧！你将要从他那里得到赏报……使你的工作成为储蓄，以便有一天提取巨赏”（6：2，参阅圣儒思定护教书1：43）。戴尔都良首先采用“功绩”（meritum）一词，但他丝毫没有改变传承的教训。圣奥斯定反对白拉奇异说时，比早期的教父们更强调恩宠在行善时的重要性，但他始终认为，义人藉恩宠之助所完成的善工堪受赏报。书信194：5，19：“恩宠在我们内完成每一个善工，当天主给我们的善工加冕时，无非是给他自己的恩赐加冕，在这种情形下，人面对那助他获得恩宠的恩宠，究竟有何功绩可言呢？”
自然理性无法证明超自然功绩的实在性，因为后者基于于天主赏善的自由允许。但自然理性可以由人的普遍良知，指出自由完成的超自然善工应受赏报的合宜性（神2之1，114，1）。

第二十四节 功绩的条件
一、有功绩的行为
有功绩的行为必须：
（一）符合伦理规范的善，即行为的对象、意向与境况都合乎道德律。厄6：8：“你们知道每一个人，成为奴的或自主的，不论行了什么善，都要按所行的领主的赏报。”天主是绝对的圣善本身，他只能赏报善行。
（二）不受外在的约束与内在必然性之驱使。教宗依诺森十世摈弃扬森如下的谬论：人性堕落以后，不受外在约束的行为就能受到赏报（邓1094）。德31：10；玛19：17：“如果你愿进入生命，就该遵守诫命”（玛19：21；格前9：17）。圣热罗尼莫说：“凡有必然性的地方，便无赏报可言。”（驳若凡宁2：3）。人的良知告诉我们，惟有自由的行为堪受奖赏或惩罚。
（三）是超自然的，即受现恩所引起与指导并有超自然动机的行为。成义的人也需要现恩来完成得救的善工（参见第八节之三）。功绩行为必须要有超自然的动机，因为行动者具有理智与自由，能将他的行为有意识地隶属于超自然的目标。耶稣允许赏报那些为他而完成的善工。谷9：40（希腊本为第41节）：“谁若因你们属于基督，而给你们一杯水喝，我实在告诉我们：他决不会失掉他的赏报”（参见玛10：42；19：29；路9：48）。圣保禄劝勉我们，一切都要因主耶稣的名与为主的光荣而行。哥3：17：“你们无论作什么，或在言语上或在行为上，一切都该因主耶稣的名而做”。格前10：31：“你们或吃或喝，或无论作什么，一切都要为光荣天主而作”。
这超自然动机应当是怎样的动机呢？按照圣多玛斯与大多数神学家的意见，善行之受赏须以对天主的全爱（cartias）为最高动机。在圣经里我们找到这个道理的佐证。没有爱，一切善行都是空虚的（格前13：2-3），天主许诺将永生的冠冕赐给那些爱他的人（雅1：12；格前2：9）。这份对天主的爱并不需要在每一个行动中明白地表露，而只需要影响到行动：成义的人将自己与所作的一切都献给天主，就够了。只要爱的心情继续下去，它影响到人的所有善行，并使这些善行以超自然的最后目标为目标。圣多玛斯特别指出，义人的一切行止，只要是符合道德秩序的，即使在行动时没有想起天主，也将会受到赏报（De malo，e，5 ob，11）。爱之多寡决定功绩的份量。因此他劝我们须常激发爱德。圣经上有些经文告诉我们，不十分完善的动机，为服从天主的法律，希望永恒的福祉等，也足以使善工受到赏报（持此意见的是素阿勒兹Suarez、戴·路哥De Lugo）。
二、得功绩者
得功绩的人必须：
（一）是旅居现世者（in statu viae），即在尘世向天国进发的人，因为依照天主的安排，获得功绩的可能性仅限于现世生活的期间。如若9：4：“黑夜来到，就没有人能作工了”。迦6：10：“趁我们还有时间，应向众人行善”。格后5：10明示，赏报是按照各人“在他肉身内”所行的，意即在现世生活中所行的（玛25：34等；路16：26）。奥力振认为死后仍能皈主，并能行善积功，这个意见为教父们所驳斥。圣福京斯说：“天主只给现世的人以争取永生的时间”（De fide ad Petrum，3，36）。
（二）处于恩宠境界（in statu gratiae），以获得所谓狭义的功绩（义理功绩）。特伦多大公会议给功绩所下的定义只适用于成义的人（邓836，842）。巴依乌斯的相反论调为教会所谴责（邓1013）。耶稣训谕我们，经常与他契合是结超性果实的先决条件：“正如枝条若不存留在葡萄树上，凭自己不能结实，你们若不住在我内，同样也不能”（若15：4）。圣保禄说，与恩宠境界不可或离的爱，使善行蒙受赏报（格前13：2-3）。圣奥斯定说，惟有“因信成义的人能善其生，能善其行”，从而得到荣福永生的赏报（Ad Simpliciamum，1：2，21）。
自理论言，恩宠境界的必要性是基于下列事实：在得功绩者的行动与赏报者的赐与之间，唯有当得功绩者受常恩提举于天主的朋友与天主子女的地位，始有本质上的相应性。
三、赏报者天主
功绩从属于天主的自由决定，以永生报赏那藉他的恩宠而完成的善行。由于创造者与受造物中间的无限距离，若无天主的自由决定，人凭一己的力量必不能使天主成为他的负债者。天主永赏的许诺使我们清楚地知晓，天主确实作了如上的决定。玛5：3等（真福八端）；19：29（百倍的报赏）；25：34等（世界的审判者宣布最后的判决）。圣保禄说：“……永生的希望，而这永生是那不能说谎的天主在久远的时代以前所预许的”（铎1：2；参阅弟前4：8；雅1：12）。圣奥斯定说：“天主并非欲有所取，而是因其预许，成为我们的负债者。人不能对他说‘把你取去的还给我’，而只能说‘将你所允许过的给我吧’”（圣咏记述，咏83：16）。神2之1，114，1之3。
司各脱斯派人士与唯名论者都认为，善工得赏的惟一理由是天主的自由接纳，因而天主也可能接受自然的善工而赏以永生。多玛斯派神学家则认为善工之受赏，也系于完成于恩宠境界的行为之内在价值；事实上，恩宠境界使善工与永赏之间产生内在相应性（义理功绩）。这一理论的基础比较可靠。
附：情谊功绩的条件，除了恩宠境界与天主永赏的预许外，与义理功绩者完全相同。
第二十五节 功绩的对象
一、义理功绩（meritum de condigno）的对象
成义的人因其每一善工，争取到更丰富的圣化恩宠、永生（如果他在恩宠境界中逝世）和更丰沛的天国荣耀——信理
特伦多大公会议宣布：“谁说已成义者用善行……并不真正地争取到恩宠的增加、永生（如果他在恩宠境界逝世）和荣耀的增加，应受弃绝。”（Se quis dixerit，justificatum bonis operibus non vere mereri augmentum gratiae，vitam aeternam et ipsius vitae aeterae [si tamen in gratia decesserit] consecutionem，atque etiam gloriae augmentum，A. S. 邓842）。根据这一宣布，我人必须认明真正狭义的功绩的三个对象是：
（一）圣化恩宠的增加
由于恩宠是天国荣耀的初步，而荣耀以善工为尺度，所以荣耀的程度随善功而增加。荣耀既是功绩的对象，恩宠的增加也是功绩的对象（邓803，834）。
圣多玛斯认为，每一善工完成之时，圣化恩宠并不一定立即增加，新恩的惠临，要看灵魂有无相当的准备（神2之1，114，8之3）。
（二）永生的获得，更确切地说，是进入永生的权利。如果一个人在恩宠境界中离世，他将真正地获享永生。圣经启示我们，永生是现世善工的赏报（玛19：29；25：46；罗2：6-7；雅1：12）。
大罪使成义之恩失落，同时也使已往的功绩丧失。在这情况下，昔日的善工可说已被消灭（opera mortificata）。然而，一般神学家表示，当一个重新获得成义之恩时，也可以重获失落的功绩（opera vivificata）。参阅本编告罪圣事第十六节之三。
（三）天国荣耀的增长
根据翡冷翠大公会议的定断，诸圣者在天光荣的程度按他们的功绩而异（邓693：Pro meritorum tamen diversitate）；所以功绩的增加使天国荣耀也增加。圣保禄作证道：“小量播种的，也要小量收获；大量播种的，也要大量收获”（格后9：6；玛16：27；罗2：6；格前3：8；默22：12）。
戴尔都良告诉我们：“假如没有功绩的不同，为什么在天父那里有许多住处呢？（若14：2）”Scorp. , 6。若凡宁派主张诸圣者在天国获享同等的光荣，为圣热罗尼莫所斥责（驳若凡宁2：32-34）。
二、情谊功绩（meritum de congruo）的对象
教会对这个问题未作定断。由于情谊功绩所应得的赏报多寡不易确定，情谊功绩一词的意义也并不确定，所以神学家们对于这个问题意见纷纭。
（一）罪人的情谊功绩：
有大罪的人自由地与现恩合作，能以情谊方式争取预备成义的现恩，甚至最后争取成义的恩宠——可靠意见。
咏50：19：“忧伤忏悔的心，你绝不轻视”。圣奥斯定称赞税吏（路18：9-14），因他真正谦逊的功绩（merito fidelis humilitatis），回去时已成为义人（书信194：3，9）。
（二）义人的情谊功绩：
（1）忠信地与恩宠合作的义人，能以情谊方式（不确定地）争取得坚忍至终的恩宠；因为对于忠信地与恩宠合作的义人，天主赏赐在恩宠境界中坚忍至终的现恩，是一件适当的事——可靠意见
然而，凭藉善工邀得恒守至终之恩的权利极微小，所以并没有必然成功的把握。谦逊与恒心的祈祷使人比较有成功的希望。玛7：7：“你们求，必要给你们”。若16：23：“你们无论向父求什么，他必因我的名赐给你们（圣奥斯定论恒守的恩赐6：10）。”
（2）义人能以情谊方式（不确定地）争取到——如果他犯罪失足——成义恩宠的恢复，因为对于一个曾于恩宠境界中行过许多善功的人，天主出于仁慈赐他犯罪后恢复恩宠，是一件适当的事——可靠意见
圣多玛斯在神2之1，114，7中说，一个人犯罪沉落后，既不能靠义理功绩也不能靠情谊功绩来重新获得恩宠。很明显的，在圣多玛斯心目中，只存在着狭义的功绩。但在希伯来书注释（6：3）中，他采了较广泛的意义，并且阐明情谊功绩的可能性。
（3）义人以情谊方式为自己获至的功绩，能够让与别人，甚至替别人争取到初次现恩——可靠意见
功绩让与别人的可能性，基于义人与天主间的友谊和诸圣相通功的道理。替人祈祷比功绩的效果更大（雅5：16：“彼此祈祷，好使你们获得痊愈。义人恳切的祈祷大有功效”。）弟前2：1-4。
唯独基督教会的元首与救主（希2：10）能以义理方式为别人赚得功绩（神2之1，114，6）。
（4）现世的福利，若非获得永救的工具，便不是超自然功绩的对象——可靠意见（神2之1，114，10）。

第四遍 圣化者天主 第二部 教会论

第四遍 圣化者天主 第二部 教会论

第一章 教会源于上主

第一章 教会源于上主 第三节  教会的目的 一、继承基督的使命 基督建立了教会，为在各时代继续他救赎的工程——信理 第一次梵蒂冈大公会议对于创立教会的目的，曾作如下的宣布：“基督决定建立教会，为使救赎工作绵绵无尽”（Ut salutiferum redemptionis opus perenne redderet邓1821）。良十三世在“相当知晓”（Satis cognitum，1896）通谕中说：“基督建立教会的目的是什么？他愿意什么？那就是：将他从父那里接受的使命与任务传予教会，好使这使命与任务能继续下去”。基督以自己的行动，已经获至救赎工程的果实，教会的任务是将这些美果带给人们。教会受自基督的三重职务：训导的、灵牧的、司祭的职务之践行，其目的即在此。所以教会就是继续在世间生存和工作的基督。 基督已将使命交给宗徒：“就如你派遣我到世界上来，照样我也派遣他们到世界上去”（若17：18）。“就如父派遣了我，我也同样派遣你们”（若20：21）。但基督被遣的目的是使众人得永生：“我来却是为叫他们获得生命，且获得更丰富”（若10：10）。“因为人子来，是为寻找及拯救迷失了的人”（路19：10）。为了完成这使命，基督将使命和全权交给教会，俾能宣讲他的真理（训诲之权），督促人遵守诫命（灵牧之权），及分施恩宠（司祭之权）。玛28：19：“你们要因父及子及圣神之名给他们授洗；教训他们遵守我所吩咐你们的一切。看！我同你们天天在一起，直到今世的终结。”路10：16：“听你们的，就是听我：拒绝你们的，就是拒绝我；拒绝我的，就是拒绝那派遣我的”。参见玛18：18（束缚与释放之权）；谷16：15-16（训诲与授洗）；路22：19（圣体）；若20：23（罪之赦免）。 遵照基督的教训，宗徒们自视为基督的仆役与他所派遣的人，和天主奥秘的保管者。参阅格前4：1：“这样说来，人当以我们为基督的服务员和天主奥秘的管理人”。格后5：20：“所以我们是基督的使者，好象是天主藉着我们劝勉世人”。 教会的较近目的就是藉着真理，诫命与恩宠的传授而圣化人灵。然而它的至高与至终目的则是天主的外在光荣。 二、由上项真理所产生的后果 （一）鉴于其目的与方法，教会是一个超自然的精神性社团——确定意见 良十三世在“永恒事业”（Immortale Dei，1885）通谕中宣称：“虽然这个团体（教会）是由人所组成，与公民社团相似，但是鉴于她所承受的目标与要达到此目标所采用的方法，她是一个超自然的、精神性的团体；这便是她和公民社团在本质上不相同的地方”。 基督对比拉多说：“我的国不属于这世界”（若18：36）。圣奥斯定评论这节经文如下：“你们且听，犹太人和外邦人……听！地上的万国，我不抑制你们在世的统治权”（In Joan tr. , 115, 2）。正因教会的目标纯然是宗教性的，她本身毫无政治的、经济的、社会的与文化的使命要完成。但从另一方面言。自然界与超自然界有着密切连系，而且相辅相成，教会的宗教性目标之实现，有助于人类社会一般性问题的解决。整个教会历史证明，教会并非文化与文明进步的敌人（参考邓1740，1799；良十三世“进入这一年”（Annum ingressi，1902）通谕。 教会虽有宗教性目标，那并不是说，教会不能取得和拥有世间的财物。由于教会必须藉着有物质方面需要的人，在生活于此世的人中间，完成她超自然的精神目标，教会比她的神圣创建者，更不能免去属世的工具（若12：6；13：29）。比约九世在Syllabus（1864年）中，摒斥下列意见：“教会并无本然与合法的权利，去取得并拥有财物”（邓1726）。总之，拥有世物本身并非目的，而是达到目的的一种工具而已。 （二）教会是一个完善的社团——确定意见 良十三世在“永恒事业”通谕中说：“自类别与权利言，教会是一个完善的社团，因为凭藉她创建者的意愿与恩惠，他自身具有存在与活动所需要的一切。教会所要达到的目标是最高远的，她的权能也是最超然的，既不逊于国家的能力，也不以任何方式从属于它。”论到教会权力与国家权力的关系，良十三世在同一通谕中说：“两者在各自的范围内，都是最高的。但鉴于其本质与目标，两者各有其限度，它们必须谨守于一己的限度之内”（邓1866）。比约九世在Syllabus中谴责了教会从属于国家的说法（邓1719-1720）。 遵照教会的创立者——基督的意愿，教会具有一个独立的目标，与国家的目标不同。这个独立的目标就是人类的圣化与得救。再者，教会具有达到此目的所需要的一切方法，如训诲权、灵牧权和司祭权。由于天主的规定，教会权力的施行不从属于任何俗世权力。因此，在教会范围内，教会拒绝政府的干预，例如教会法令的颁布不须政府的认可，政府不可干预教会司法权的实施（Recursus ab abuso），不可阻碍主教和信友们与教宗的自由连系，及干涉教会的组织等（邓1719等；1741，1749；法2333-2334）。

第二章 教会的制度

第二章  教会的制度 第四节  教会的圣统制度 一、圣统制源于上主 基督曾将圣统制授与教会——信理 教会圣统权包括：训诲权、灵牧权（立法、司法与强制之权）和司祭权。这些权力与基督人性为救赎人类所有的三项职守（即先知或训诲之职，灵牧或君王之职，司祭之职）相吻合。基督将这三项职务与有关的权柄授与了宗徒们。 特伦多大公会议为反对那些否认司祭特殊职务与教会圣统制度，而只承认全体信友共有的司祭职务的新教人士，宣布在天主教会内，有一个源于上主的圣统制度（Si quis dixerit，in Ecclesia catholica non esse hierarchiam divina ordinatione institutam，A. S. 邓966），比约六世谴责比斯道亚（Pistoja）会议的加利刚理论（Gallican teaching）为异说。该理论主张教会的权柄系由天主直接传授，与就是说，直接授与全体信友，并从全体信友转给司牧（邓1502）。然而教会训示我们，基督曾把神权直接与宗徒们。比约十世斥责现代派人士，因他们认为教会的统序是历史逐渐演变的结果（邓2054）。 比约十二世在“奥体”通谕（1943年）中，严词拒绝将爱德的教会与辖治的教会分开（H 67），因为这一分开表示基督所建的教会在最初原只是一个由无形的爱德所维系而充满奇恩的宗教团体，受外在环境的影响逐渐形成一个具有圣统制的法律社团。这一意见源自索姆（R. Sohms）的一篇论文，索姆认为教会法律的本质与教会本质相悖。他的理论起源于新教人士的意见；他们认为教会是基督徒们的无形团体，亦即无法律形式组织的团体。但教会训示我们，基督的奥体包涵外在可见的法律因素（合法的组织）和内在不可见的神妙因素（如恩宠的传予），一如教会的元首——基督——具有可见的人性和不可见的神性，又如圣事具有外在的记号与内在的恩宠一样。 圣经的明证 基督将自己以人的资格从天父所接受的使命传与他的宗徒们（若20：21）。他的使命包括救赎的三重职务。他给予他们到全球传扬福音的使命（玛28：19；谷16：15），和他的训导权威（路10：16；玛10：40），许给他们广泛的束缚与释放之权（玛18：18），并把司祭的权力交给他们：付洗之权（玛18：19），成圣体之权（路22：19）和赦罪之权（若20：23）。按照圣保禄的证示，宗徒自视为基督的代表：“藉着他，我们领受了宗徒职务的恩宠，为使万民服从信德”（罗1：5），基督的服务员和天主奥秘的管理人（格前4：1），代基督讲话的使者（格后5：20），使人与天主和好的傅话者，负着使天人和好的使命（格后5：18-19）。宗徒们已应用了所承受的权力：“他们出去，到处宣讲”（谷16：20）；他们将法律与诫命教给信友（宗15：28-29；格前11：34），主持审判，惩罚怙恶不悛者（格前5：3-5；4：21）；给人授洗（宗2：41；格前1：14），举行谢恩祭（参见宗2：42、46；20：7），以按手礼授予教会职务（宗6：6；14：22。“希腊本23”；弟前4：14；弟后1：6，铎1：5）。 在古代教会里，除了宗徒以外，还有长老和六品副祭享有教会职务并有圣统的权力。由于他们的职务，长老也被称为“主教”（参考宗20：17、28；伯前5：1-2；铎1：5-7）。如六品副祭斐理伯讲道并给人付洗（宗8：5，38）。耶路撒冷的长老与宗徒们一同解决信友们是否应该满全旧约法律的问题（宗15：22等）。长老们以主的名给言不由衷者傅膏油，并且给罪人赦罪（雅5：14-15）。这些宗徒们的助理系由信友团体所选举，但是并非从信友团体，而是从宗徒手中领受他们的职务。参考宗6：6（七位六品副祭的选立）；14：22（长老的选立）。蒙受奇恩的信友，虽然在宗徒时代的新建教会里占有重要地位（参见格前12：14）。但是，如果他们没有担任教会的职务，他们便不属于圣职的统序。圣保禄要求得奇恩的人从属于宗徒的灵牧职务以下（格前14：26等）。 二、圣统制的绵延 宗徒们所承受的神权，已传递给主教们——信理 特伦多大公会议宣称：“承继宗徒之位的主教们，优先地属于圣职统序；他们由圣神所立，为了治理天主的教会”（邓960）。第一次梵蒂冈大公会议宣布：“如同他（基督）自己由父所差遣（若20：21）他照样差遣他从世间所召选的宗徒，他希望在他的教会里有牧者与导师，直到时间的穷尽”（邓1821）。这些牧者与导师就是主教们，宗徒的继承人（邓1828；Episcopi，qui positi a Spiritu Sancto in Apostolorum locum successerunt.）。 基督既愿教会恒久不衰（indefectibility参见本编第十二节），圣统权也必然应当绵延不断。基督给予宗徒们“直到世界的终结”的许诺（玛28：20），以宗徒们的使命将由他们的继承者所承担为先决条件。宗徒们遵循基督的意旨，把神权传留给他人，如圣保禄将神权传授给弟茂德和弟铎。参见弟后4：2-5；铎2：1（训诲之权）；弟前5：19-21；铎2：15（牧导之权）；弟前5：22；铎1：5（司祭之权）。从圣保禄宗徒的两位弟子的职务上，我人可以清楚地看出一元型（即权力集中于一人）圣统制度的诞生，这种一元圣统制后来取代了宗徒之职。按照传承的解释，小亚细亚的七个教会的“天使”（默2-3），就是指一元型的主教，然而这种解释曾受到反对。 宗徒的弟子罗马的圣克来孟·对宗徒们所留传的神权之绵延，曾经说过下面的话：“他们在各国各城传福音，对最早的信友加以精神上的考验以后，就立他们为未来信友们的主教和六品副祭”（致格林多人书42：4）。“吾主耶稣基督曾预告宗徒们，将来会产生有关神职的纠纷；宗徒们既然早已知道这事，便选立了前述指定的人，并且嘱咐他们，在他们离世时应将职守遗留给经过考验的男人”（致格林多人书22：1-2）。第二世纪之初，安提约基雅的依纳爵证明在小亚细亚以及“最远的国家”（厄3：2），每一信友团体有一位（一元型的）主教，该团体的一切宗教与纪律事务都他管理。“没有主教的许可，勿从事教会工作。唯有主教或主教所准许的人所祝圣的麦饼，才应算是有效而合法的。主教所在之地，民众也应前往，正如耶稣所在之地，就是天主教会之所在地。没有主教许可，不可给人付洗或举行圣餐礼。主教认可的事，当可中悦上主，因此在教会内所行的一切都是安全而合法的……尊敬主教的人，也为上主所尊敬；若不先求主教的许可而行事，等于给魔鬼服役”（Smyrn. , 8, 1-2; 9, 1.）。每一信友团体里，还有数位长老和六品副祭，他们与主教在一起并从属于主教。 殉教者圣儒斯定（st. Justin）告诉我们：“兄弟们的监护人”（意即主教）主持礼仪（护教书1：65，67）。圣依来内认为主教们承继宗徒之职，乃是基督信仰之传承的最确切的保证：“我们可以把宗徒们自己所选立的主教，以及绵延至今的圣统所有的主教名字，一一陈录”（反异说3：3，1）。然而，要列出各信友团体所有主教的名字，确乎太长了，依来内只提到“由二位最负声望的宗徒伯多禄与保禄所建立的最大、最古、最闻名的罗马教会”。他编写最古老的罗马主教的名册，始自“荣福宗徒”，迄于宗徒的第十二位继承人圣爱留德（St. Eleutherus），反异说3：3，3）。圣依来内又述说（反异说3：3，4）圣保理加布被宗徒们立为斯米纳的主教。——按照戴尔都良（De praesc. , 32）的记载，他是由圣若望宗徒选立为主教的。戴尔都良与圣依来内一样，将信仰的真理基于主教们继承宗徒的史实（De praesc. , 32）。

第五节  伯多禄的首席权
所谓首席权就是居于首位之权。有荣誉、管理、指挥（primatus directionis），与辖治等首席权，也就是治理的首席权。辖治首席权包括最高的立法、司法，与制裁的全权。
一、信道与异说
基督任命伯多禄为宗徒之长与全教会的可见元首，并亲自把辖治首席权直接交给他——信理
第一次梵蒂冈大公会议定断如下：“如果有人主张，荣福宗徒伯多禄不是吾主基督所选立的宗徒之长与战斗教会的有形元首，或者主张他（伯多禄）只从基督直接领受了荣誉首席权，而非真正的狭义的辖治首席权，此人应受绝罚”（Si quis dixerit，beatum Petrum Apostolum non esse a Christo Domino constitutum Apostolorum omnium principem et totius Ecclesiae militantis visibile caput；vel eundem honoris tantum，non autem verae propriaeque iurisdictionis primatum ab eodem Domino Nostro Jesu Christo directe et immediate accepisse：A. S.邓1823）。
教会不可见的元首是复活的基督。在战斗教会之外在行政上，伯多禄是基督的代表；在此意义下，他是基督在世的代表（Christi vicarius.邓694）。
反对这项信理的是希腊正教，东方各教派，中古时期的少数反教宗人士如柏渡的马西利（Marsilius of Padua）与香潭的若望（John of Jandun）、威克利夫（Wycliffe）与胡斯（Huss），整个新教运动，加拉刚主义者（Gallicans）与弗博宏尼派人士（Febronians），“旧天主教人士”（Old catholics）以及现代主义派人士。加利刚主义者（如利雪E. Richer）与弗博宏尼派人士（如翁岱N. Hontheim）认为，基督的全部神权曾直接授与整个教会，再经教会传授给伯多禄，因此伯多禄是由教会所指定，为教会的第一位公仆（Caput ministeriale）。现代主义者则主张，首席权并非由基督所创立，而是教会在宗徒时代以后应合需要而产生的（邓2055-2056）。
二、圣经的基础
基督自始视伯多禄异于其他宗徒。妆他第一次见到伯多禄时，就把他的名字西满改为“刻法”（cephas意即磐石）：“你是若望的儿子西满（通俗本：若纳斯Jonas），你要叫‘刻法’”（若1：42；谷3：16）。“刻法”表示基督替他预定的职务（参考玛16：18）。在所有宗徒名录中，伯多禄的名字都排列第一。玛窦福音明显地指出伯多禄是第一位宗徒（玛10：2）。但在时间上，安德肋蒙召先于伯多禄，可见伯多禄的名字被列在宗徒名录之首，表示出他所承担的职务。伯多禄和若望是耶稣使会堂长的女儿复活（谷5：37），大博山上显容（玛17：1）和受难前山园祈祷（玛26：37）的见证人。此外，耶稣曾在伯多禄的船上教训众人（路5：3），为他自己和伯多禄交圣殿税（玛17：27）：嘱咐他回头以后，要坚固他的兄弟（路22：32），耶稣复活以后伯多禄在宗徒中最先蒙耶稣显现（路24：34；格前15：5）。
在斐理伯的凯撒勒雅境内，耶稣问门徒们他是谁，伯多禄郑重宣誓说他是默西亚，就在那一天，耶稣允许将首席权给予伯多禄（玛16：17-19）：“约纳的儿子西满，你是有福的，因为不是血和肉启示了你，而是我在天之父。我再给你说：你是伯多禄（磐石），在这磐石上，我要建立我的教会，阴府的门必不能战胜他。我要将天国的钥匙交给你：凡你在地上所束缚的，在天上也要被束缚；凡你在地上所释放的，在天上也要被释放”。
耶稣直接而且单独向伯多禄说了这些话，并用三种比喻允许把自己即将建立的宗教团体（）的最高权柄交付给他。伯多禄将保证教会的合一与团结，一如建屋的基石（参见玛7：24-25）。他将是手持钥匙的人，亦即天国在世间的管理者（参见依22：22；默1：18；3：7；钥匙是权柄与辖治的象征）。他将束缚和释放，按照拉比们习用的语言，意即宣布或废除禁令，解释法律与决定某事可行或不可行。由于玛18：18经文所示，赋与全体宗徒的束缚与释放之权，是指接纳人参加教会团体或使之退出，并且，耶稣所说“凡你在地上”一语的意义是普遍性的，因此伯多禄所承受的全权并不限于训诲之权，而包括了全部辖治权。伯多禄在地上所宣布或废止的责任，天主在天上将予以承认。
虽然有人企图解释上述经文，特别是玛窦福音中的一段，认为这段经文的一部份或全部系由后人所添，但这段经文底真实性是无法置疑的。这段文字不但见于圣经的一切手抄本与译本，而且经文内容的闪族色彩是显而易见的。我人并无正面的理由来怀疑救主自己讲过这些话。这些话与福音中其他教训与事实毫无抵触之处。
耶稣复活以后，正式将首席权交给伯多禄。当伯多禄重复三次宣誓爱主时，耶稣说：“你喂养我的羔羊。你牧放我的小羊，……你喂养我的头号群”（若21：15-17）。正像玛16：18那段经文，这里，耶稣直接而单独地给伯多禄说了这些话。“羔羊”和“小羊”指示基督的整个羊群即全教会（若10）。“喂养”在古籍和圣经字汇里，如果用于人类，是指示统治与管理（参见宗20：28）。在基督三次重复委任下，伯多禄并非重获宗徒之职（他的三次否认耶稣，并未使他失去宗徒之职），而是获得了统治全教会的最高权力。
耶稣升天以后，伯多禄正式开始运用首席权。他自始就在初期教会中占有特出的地位。他主持了玛弟亚宗徒的选举会议（宗1：15等）；在圣神降临日，他是宣讲被钉而复活的默西亚的第一人（宗2：14等）；他在公议会上给基督的福音作证（宗4：8等）；他接纳第一个外邦人科尔讷略进入教会（宗10：1等）。在宗徒们的大公会议里，他是第一个发言者（宗15：7等）。保禄去耶路撒冷，为了要认识“伯多禄”（迦1：18）。
三、教父们为伯多禄的首席权作证
教父们解释首席权的许诺时，认为伯多禄是教会的基石，其地位高于其他宗徒。戴尔都良说：“教会建造在他身上”（De monog. , 8）圣西彼连解释玛16：18-19的经文道：“他把教会建立在一个人身上”（De unit. eccl. , 4）。亚力山大里的圣克来孟称荣福伯多禄为“被简选者、被提拔者、宗徒们之长，吾主只为他自己和伯多禄付了圣殿税”（Quis dives salvetur， 21，4）。耶路撒冷的济利禄称他为“宗徒之首长与领导者”（Cat. , 2, 19）。教宗良一世说：“在众生中，惟有伯多禄被选为所有蒙召民族，全体宗徒与教父们的首脑”（Sermo，4，2）。
与亚略派争论时期，许多教父将基督用以建立教会的磐石与伯多禄对基督天主性的信誓放在一起，他们也并不否认这段圣经文字对伯多禄本人的关系；而事实上，这段文字和伯多禄的关系是显而易见的，伯多禄的信心是他被基督选立为教会基石的原因。
四、伯多禄与保禄
首席权的信理告诉我们，保禄各其他宗徒一样，从属于全教会之首长伯多禄。教宗依诺森十世于1647年斥责杨森派人士安东·亚诺脱（Anton Arnault）的下列主张为异说：伯多禄与保禄同为教会首脑（邓1091）。
教父们经常将伯多禄与保禄相提并论（Principes apostolorum），他们所着眼的是二人的宗徒活动和对罗马教会或世界教会的功绩。由圣保禄的自述看来，他比其他宗徒们更为劳碌（格前15：10）。但首席权只属于伯多禄一个人；保禄则是传扬信仰的领导者（Princeps clare Petrus，Primus quo que dogmate Paulus，Venantius Fortunatus，Misc. 9, 2, 35）。迦2：11：“我当面反对了他”一语并不损害伯多禄的首席权。保禄责备了伯多禄的矛盾行为，正因他在教会里具有最高权威，他的矛盾行为危及那些皈依基督的外邦人对旧约法律所享有的自由。而伯多禄自己原也承认皈依基督的外邦人，是不必遵守旧约法律的。

第六节  教宗辖治教会的首席权
一、首席权的流传
根据基督的命令，伯多禄在辖治整个教会的首席权上，各时代都应有他的继承人——信理
第一次梵蒂冈大定断：“如果有人不承认伯多禄在辖治整个教会的首席权上，有他的永久无间的继承人，此人当受绝罚”（Si quis dixerit, non esse ex ipsius Christi Domini institutione seu iure divino, ut beatus Petrus in primatu super universam Ecclesiam habeat perpetuos successores, A. S.邓1825）。
基督允许将首席权给予伯多禄并在实际给予他时，虽然都没有明显地提及首席权的继承问题，但是首席权的目的与性质必然地会产生这一后果。首席权的作用是要维系教会的合一与团结；按照救主的意愿，教会本质不变，以迄世界的终穷；好使救赎工程进展无间，那么首席权也当绵绵相继。但伯多禄与他人一样，也有逝世之时（若21：19），他的职位必须传给他人。没有基础，教会的建筑无法立足（玛16：18）；没有牧导者，基督的羊群无法存在（若21：15-17）。
教父们早已说出他们的思想，认为伯多禄在他的继承者身上继续生存与工作。在厄弗所大公会议（431年）时，教宗的代表菲力伯（Philippus）说：“他（伯多禄）藉着他的承继者生活与判断直到今日，并将继续下去”（邓112，1824）。在彼得·基少禄（Peter Chrysologus）致欧迪奇（Eutyches）的书信中，提到罗马主教时说：“荣福伯多禄在教宗的宝座上继续生存和治理，把真正的信仰献给那些寻求它的人”（圣良一世曾引用这句话，书信25：2），良一世宣称，首席权是持久的制度：“伯多禄对基督的信仰是永久的，同样地，基督所赋予伯多禄的也是永久的”（Sermo，3.2）。
二、首席权与罗马主教职
继承伯多禄首席权者为罗马主教——信理
循着里昂大公会议（1274年）和翡冷翠大公会议（1439）的途径，第一次梵蒂冈大公会议宣布：“若有人说罗马主教不是荣福伯多禄的首席权的继承者，此人当受弃绝”（Si quis dixerit ……Romanum Pontificem non esse beati Petri in eodem Primatu successorem，A. S.邓1825；参考邓466，694）。
信理只陈述，每一位罗马主教是首席权的继承者，而并没有说明罗马主教与首席权之相合是基于何种法律名义。比较更被接受的神学意见是……这样的相合并非只基于伯多禄曾在罗马主教人造任内工作与逝世的史实，而是出出基督或圣神的积极命令，那就是说，这项相合源自上主。如果首席权与罗马主教职之相合只是教会所规定的，那么教宗或大公会议可以将首席权与罗马主教职分开，但如这个相合是源于上主，那么，分野就不可能了。
伯前5：13暗示伯多禄曾住在罗马：“与你们一同被选的巴比伦教会问候你们”。（巴比伦暗指罗马）；罗马的克来孟提到伯多禄和保禄两位宗徒以及尼禄教难时期的牺牲（致格林多人书6：1）；安提约基雅的依纳爵写信给罗马的信友道：“我命令你们，但并不如同伯多禄和保禄一般命令你们”（致罗马信友书4：3），这些史料都证明伯多禄曾在罗马。
给伯多禄在罗马的宗徒活动作证的，是格林多的主教狄尼修（约在70年左右，Eusebius，H. e. , 2 25, 8）,里昂的圣依来内（反异说3：1—3：2-3），圣教宗翟斐林（Gephyrin）时期的罗马作家加依乌（Gaius，Eusebius，H. e. 2: 25, bet seq.）、戴尔都良（De praesc. , 36; Adv. Marc. 4, 5; Scorp. 15）;亚力山大里的克来孟（Eusebius，H. e. 6, 14, 6）。圣狄尼修、加依乌与戴尔都良都论及伯多禄在罗马殉道。加依乌且准确地指出宗徒们的坟墓所在地：“我能指明宗徒们的胜利记号在那里。假如你去梵蒂冈或去奥斯底亚路（Ostia Road），你会见到建立教会的宗徒们的胜利记号”（Loc. cit.）。除去罗马以外，没有一个地方听说有伯多禄的坟墓。
罗马主教首席权的道理，像教会其他训诲与规章一样，曾经有过演变的过程。在这个演变过程中，圣经中的基督逐渐更清楚地被认识，并受到更丰富的发挥。只在第一世纪之末，罗马主教首席权的意识和其他教会对此首席权的承认才留有明显的记载。圣克来孟以罗马教会名义，怀着他对全教会的责任感，致书于格林多教会，他用权威恳切地劝告为首的抗违者服从长老，奉行补赎（C. 57）然而，这封信既无首席权的标示，即罗马主教首席权的表示，也无法律方面的措施。安提约基雅的依纳爵写信给其他教会时，藉着信中庄重的称呼，把罗马教会放在其他教会之上。他曾两次提及罗马教会的优先权，那就是说，其他教友对它具有从属的关系（Magn. 6, 1）他指罗马教会：“在罗马人地区占有首席”（），是“爱德的首席者”（），圣依来内称“伟大宗徒伯多禄与保禄所建的罗马教会”为最大、最古、最闻名的教会，他特别将优先权归于它。如果人们愿意认识真实的信仰，只要看这个教会所信的，并由它的主教们所传承下来的信仰就够了。“事实上，由于这个教会的特殊崇高地位（propter potentiorem principalitatem），其他教会均应与它打成一片，换句话说，各地的信友都应当与它相契合。事实上，在这个教会里，对于各地的人——指异说者——确保了宗徒传承”（反异说3：3，2）。
约在第二世纪中叶，斯米纳的主教保理加布（Polycarp）前往罗马，为了与教宗亚尼策（Anicetus，154-165）商讨关于复活节的日期问题（Eusebius，H. e. 4: 14, 1）。厄弗所的主教鲍理克（Polycartes）也与教宗维克多一世（Victor 1，189-198）商讨复活节的推算问题，后者警告小亚细亚的信友团体，假如他们继续在尼桑月（Nisan犹太人的第七个月，约阳历三月半至四月半）的十四日举行复活节（Quartodecimanic practice；Eusebius，H. e. V 24, 1-9），他们便不再是合一教会的肢体了（罗马教会在尼桑月十四日以后的星期日以后的星期日举行复活节）。贺基西（Hegesippus），在教宗亚尼策时期前往罗马，为观摩信仰的真正传承（Eusebius，4，22，3）。
戴尔都良承认罗马教会在信理方面的权威。“假如你邻近意大利，你有罗马作你信道的权威，至于我们（在非洲），我们也依恃它”（De praesc. 36）。然而当他参加了蒙丹运动后，他宣称耶稣所赋与伯多禄的束缚与释放之权完全是给予他个人的（De pud. , 21）。迦太基的西彼连称罗马教会为“天主教会的母亲与根柢”（Ecclesiae catholicae matrix et radix. 书信48：3），“伯多禄之地方”（Locus Petri书信55：8），“伯多禄之座位”（Cathedra Petri）和“产生司铎职位合一的首要教会”（Ecclesia principalis，unde unitas sacerdotalis exorta est. 书信59：14），从而给罗马教会的优先权作证。然而，在有关异说者洗礼的争论中，他所持的态度表示他对于首席权尚无明确的认识。按照凯撒利亚的主教费弥里（Firmilian）所提供的证明，当时与西彼连争论的斯德望一世，认为他自己是“建立教会基础的伯多禄的继承人”（西彼连书信75：17）；斯德望一世曾以开除教籍之惩罚警告过小亚细亚的主教们（Eusebius，H. e. 7:5 ,4）。
盎博罗削说：“伯多禄在那里，教会也在那里”（Enarr. in Ps. , 40, 30），圣热罗尼莫致函圣教宗达马稣（Damasus）时说：“我知道教会是建立在这块基石（伯多禄）上的”（书信15：2）。圣奥斯定说到罗马教会时，表示宗徒之位的优先权常在她内（in qua semper apostolicae cathedrae viguit principatus 书信43：3）。教宗良一世渴望亲眼看见并崇仰那“曾受托牧导全体羊群者”（训道辞3：4）。在厄弗所大公会议前，教宗的代表菲力伯公开宣布教宗的首席权自伯多禄（邓112）。加彩东大公会议的教长们在接获教宗良一世有关教义的书信时，齐声欢呼：“伯多禄藉良之口跟我们说了话。”
士林派神学由教会的合一推论出教宗的首席权。圣多玛斯于护4：67中，发挥了下列论证，这些理论以后在有关教会的神学论著中常被引用。维代帕的雅各伯（Jacob of Viterbo），巴黎的若望·基道（John Quidort of Paris），那不勒斯的若望（John of Naplis）等都曾援引过它们。（一）为了教会的存在，需有一个作全体信友的首长。（二）为了信仰的合一能够常久保存，必须有一位全教会的首长，他的判断能决定可能发生的信仰问题。（三）教会管理的目的就是信友们的和平与合一，这个目的在一个统辖下比受多人统辖时更可奏效；因为一位统治者比若干统治者更能实现合一的理想。（四）战半的教会是胜利教会的模型。在胜利教会中，只有一位首长，所以在战斗教会中亦宜有一位首长，居于全体信友之上。

第七节  教宗首席权的性质
一、信道
教宗具有治理整个教会的最高全权，不仅包括有关信仰与伦理之事，且亦包括教会纪律与管理诸事——信理
面对各种企图限制教宗统辖权的所谓主教主义（Episcopalism），如大公会议论（Conciliary Theorg）、加利刚主义（Gallicanism）、弗博宏尼派（Febronianism）等，第一次梵蒂冈大公会议宣布如下：“如果有人认为，罗马教宗仅有监督和指导之职，对整个教会不只在有关信仰和伦理之事上，而且在有关整个教会的纪律和管理之事上，他并无最高辖治全权；或者认为他只具有辖治权的主要部份（Potiores partes），而非最高的全权；或者认为他所享有的辖治权并不直接普及个别与整个教会、个别和全体牧导者与信友，此人应受弃绝”（邓1831；参见邓1827；法218）。
这个宣布表示了首席权的权力是：
（一）真正的辖治权，亦即真正的管理权，不仅包括监督和指挥之权，如一个政党、社团，或集会的主席所有的职权。管理权包括立法、司法（对争执事由或对自愿请求者的事务的受理权）与强制的全权。隶属者的责任是从属与服从。
（二）普遍的权力，就是它全面而个别地遍及全教会每一位司牧（主教）与信友。以对象言，它不仅有关信仰与道理（训诲之职），且有关教会纪律和管理（牧导之职）各方面。
（三）教会中的最高权力，就是在教会里，没有另一辖治权比它更大或与它相等。教宗的权力超过每一位主教之权，也超越一切其他主教共有之权。因此主教们（不包括教宗）集合在一起，其地位亦不超于教宗。
（四）完整的权力，就是教宗所独有并用以辖治整个教会的全部权力，非仅大于其他个别或全体的主教权力。对于教会辖治范围内的任何事情，他可以自由地统理无阻，不需要其他主教或整个教会的同意。
（五）正常的权力，即由上主制定而与职务相连的权力，而非受托于具有较高辖治权者。因此这个权力，不仅在主教疏忽了他们的牧导之职的特殊情况下，而可在任何时代行使（弗博宏尼，艾柏Eybel；邓1500）。
（六）真正的主教权力，即教宗是“普世教会的主教”，一如他是罗马的主教（ [Episcopus Urbis et Orbis]；Jacob of Viterbo）。因此教宗的权力像其他主教权力一样，包括立法、司法，与强制之权（法218，2；335）。
（七）直接权力，教宗向全教会的主教和信友行使此权时不需要中介。
圣经与教父们对教宗首席权的作证，已在第五、六节陈述过。其中蕴含的种子，在第一次梵蒂冈大公会议中，已获得详尽发挥。
二、上述信理的实际结论
（由于教宗具有整个教会的最高治权，在职务的行使上，他有权与全教会的全体主教与信友自由地联络交往。因此教会拒绝政府干涉教会与罗马宗座因职务而来的关系及一切行动，并拒绝国家权威限制教宗命令的有效性（Placet 的说法；邓1829）。
（二）教宗既是教会的最高立法者，因此，在法律方面，他不从属于教会的规定和习惯，而从属于神律。神律要求教会权力的运用必须符合它的目的，即用以扩建基督奥体，而不得用以毁坏奥体（格后10：8）。因此神律是防止专制的有效屏障。加拉刚主义宣言的第三条要求教宗权力的极大限制，这一宣言为教会所摒弃（邓1324）。
（三）教宗是教会的最高裁判者，他有权仲裁一切教会案件，并接受教会一切案件之诉讼。教宗自己不能受人审判（法1556；Prima Sedes a nemine judicatur），因世上没有一位审判者驾于他之上。同理，人们不能向更高的法庭要求审判教宗。教会拒绝人们向大公会议提出诉讼，因为这使大公会议驾乎教宗之上（邓1830；法228，2；参考邓1323，加利刚宣言第二条）。

第八节  教宗的不误性
一、信理
教宗以宗座权威发言时，不能错误——信理
君士坦丁堡大公会议（869-870年），里昂大公会议（1274年），与翡冷翠大公会议（1438-1445年）都宣布教宗在训诲上的首席权，实际上包涵了不误性。第一次梵蒂冈大公会议明定：“当罗马教宗以宗座权威发言时——即以全体信友的牧者与导师的资格，凭着他最高的宗徒权威，无可挽回地定断某项有关信仰和道德的教理应为整个教会所坚持，因着天主在伯多禄身上允许过的佑助，他具有救主愿意教会定断信仰与伦理信道时所具有的不误性。因此，罗马教宗的定断，因其本身是无法更改的，并不因教会的同意而然”（邓1839，参考邓466，694，1833-1835）。
为了了解这一信理，请注意下列各点：
（一）一切合法的教宗、宗徒首长、伯多禄的继承人都有不误性，但也只有教宗不能错误，那些受教宗之托而有部份训诲权的人，如罗马教廷各部，则仍可能有错误。
（二）不误性的对象是有关信仰与道德的教义，首先是启示的教义，其次是与启示真理有内在关系的非启示性真理。
（三）不误性的条件是：教宗必须以宗座权威发言，即：
（1）教宗必须以全体信友之牧者与导师的资格，凭藉最高宗徒权威说话。如果他以个别神学家或其教区主教的立场说话，他并非不能错误。
（2）他必须具有定断关于信仰和道德之教理而要全体信友遵行的意愿。这个意愿必须由措辞或由情况清楚表达出来，否则就不是宗座权威所宣布的定断。教宗们在大部分通谕中所作的许多教理宣布，都不是以宗座权威所发表的决定。
（四）不误性的泉源是圣神的超自然佑助，圣神使教会的最高导师不陷于错误。这一佑助与启示不同，启示是天主将某些真理传授给接受启示的人；这一佑助与默感也不同，默感是天主加于某一位作者以积极的影响，由于这一影响，天主能已成为作品的主要作者，而作口若悬河中的思想也就是天主的话。圣神使负有至高训诲之职者不作错误的定断（消极佑助），而且以内在与外在的恩宠，引领他正确地认识并适当地表达某一真理（积极佑助）。在圣神的佑助下，负有不误的训导权者，仍须应用自然方法，尤其应钻研启示的泉源，努力获得对真理的认识（邓1836）。
（五）不误性使那些以宗座权威所宣布的定断，因其本身（并非由于另一权威的加入）为不可更改的，并非因整个教会同意而然，一如加利刚派所云（邓1325；见加利刚宣言第四条）。
二、圣经和传承的明证
（一）基督选立伯多禄为教会的基石，即教会合一与巩固的保证者，允许教会绵延无尽（玛16：18）。然而，教会的合一与巩固没有正确的信仰是不可能维系的。所以伯多禄也是信仰的最高导师。这样，他自己在信仰的正式宣布上，必须不犯错误，他的继承者亦然，因为按照基督的命令，教会将万世常存。再者，基督给予伯多禄（及其继承人）以束缚各释放的全权。依照拉比们的用词方式，束缚和释放就是法律的法定宣布，所以上述全权包括了新约法律——福音的权威解释。在天之主将承认教宗的判断，这事当以信仰的最高导师之不误性为其先决条件。
基督立伯多禄（及其继承人）为整个羊群的最高牧者（若21：15-17）。教导基督真理与保护它完整无损是最高牧者职守的一部分。如果在他施训的时候，不能免于谬误，他就不能完成他的使命。
基督曾为伯多禄祈祷，使他的信心坚强起来，并遣差他去坚固兄弟们。路22：31等：“西满，西满，看，撒殚求得了你们，要筛你们象筛麦子一样。但是我已为你祈求了，为叫你的信德不至丧失，待你回头以后，要坚固你的兄弟们”。基督特别为伯多禄祈祷的理由是：伯多禄在回头以后，应该坚固他兄弟们的信心，这句话充分表示出，伯多禄的地位冠于其他宗徒们。在初期教会里，伯多禄的邻居地位表明他践行了基督的委托。虽然那些话是对伯多禄个人说的，但是按照玛16：18-19，也是对继承伯多禄而为教会元首者所说的。各时代都有信仰的危机，所以信仰的维护成为各时代教会元首的当务之急。为了有效地完成这个使命，教宗在信仰与伦理上的不误性是必要的。
（二）教父们并未特别论及教宗的不误性，但他们给罗马教会与教宗的最高训诲作证。安提给基雅的依纳爵承认罗马的信友们“并未染有异乡色彩”，意思是：他们没有受错误理论的薰染（Rom. Insc.）。他说：“你们教训了别人”（致罗马人书3：1），可能当他说这话时，他想到了圣克来孟的书信。依纳爵致罗马人书与其他信涵不同，在致罗马人书中，他并没有教导他们。他没有叫他们谨防异说，里昂的依来内承认罗马教会的信仰是全教会的标准：“这个教会，由于它的卓越性，其他的教会应与她相协调……在这个教会里，宗徒的传承始终纯洁地受到保存”（反异说3：3，2）。罗马教会在信仰上的纯洁，以她的信仰导师——罗马主教的不误性为先决条件。圣西彼连称罗马教会为“伯多禄的讲座”（cathedra Pctri）和“主教们合一的起点”，并赞美她信仰之纯洁，他向那些想获得罗马教会认可的敌对者说：“你们忘记了，宗徒们曾经称赞过的，就是这些罗马人的信心（罗1：8），异说决不能进入那里”（书信59：14），在有关东方教会所争论的一个问题上，圣热罗尼莫要求教宗达马稣——伯多禄训诲之座的继承者——邓以定夺，他说：“惟有在你那里，教父们的遗产完整无损地保存着”（书信15：1）。圣奥斯定在有关白拉奇异说的争执中，视教宗依诺森一世的判断为定论：“在这件事上，两个大公会议的议案都呈送宗座。宗座的回复已经到来，问题由此结束（Causa finita est）。但愿错误理论也由此告终”（训道辞131，10，10）。圣彼得、基少禄向欧迪奇挑战，劝他服从罗马教宗的定断：“在宗座与其继承者身上继续生存的圣伯多禄，享有首席权，把真正的信仰献给那些寻求它的人”（良一世曾引用此语，书信25：2）。
事实上，古代教宗在训诲上的首席权，由其对异说的谴责表示出来。教宗维克多一世与教宗翟斐林贬责蒙丹主义（Montanism）；教宗贾理笃一世曾将萨培里（Sabellius）开除教籍。教宗斯德望一世曾否决给由异说归正者施行洗礼；教宗狄尼修反对亚力山大里主教狄尼修的附属说（Subordinatianism）；教宗高而乃略斥责诺伐轩派（Novatianism），教宗依诺森一世斥责白拉奇主义（Pelagianism）；赛勒斯丁一世斥责奈斯多利派（Nestorianism）；圣良一世责斥一性论（Monophysitism），圣亚加多谴责单意论（Monotheletism）。教宗训导首席权的其他证据是许多教宗要求那些从异说与离异教会归正的人，所应宣读的认辞。格外值得提及的是教宗何密达（Hormisdas）的信辞，它依据玛16：18等，清楚地肯定了教宗训导权的不误性：“公教会在宗徒牧座下始终保持了她的纯洁”（邓171；参考邓343，357，570a）。
士林学派鼎盛时期的神学家们，一致主张教宗的不误性。圣多玛斯认为：“信仰问题的最后定断属于教宗职权，俾使全体教友坚信不移”。他这一意见的积极基础是路22：31-32经文；其理论基础是格前1：10：整个教会只应有一个信仰。如果教会的首长不能作信仰问题的最后定断，那么信仰的合一是不可能久存的（神2之2，1，10；参考神2之2，11，2-3；护4：67）。
大公会议论（Conciliarism）
十四世纪政教纠纷的结果，使宗座地位降低，这一情况不幸影响了教宗在训导方面的首席权。欧克罕的威廉（William of Ockham）与教宗若望廿二世冲突时，曾企图摧毁源自上主的首席理论。柏渡的马西利（Marsilius of Padua），香潭的若望（John of Jandun）干脆否认它，并主张教宗的首席权只是一个荣誉首席权，辖治与训导的最高权力属于大公会议。在大分裂时期（1378-1417），许多闻名的神学家如朗根斯坦的亨利（Henry of Langenstein）、盖郝申的龚拉（Conrad of Gelnhausen）、艾利的彼得（Peter of Ailly）、若望·吉森（John Gerson）都认为大公会议的权力高于教宗（大公会议论），是挽救分裂教会的唯一法宝。这种看法竟认为大公会议不错误，而罗马教会倒能错误，而且能陷于异说和分裂。康士坦斯大公会议（第四与第五次会期）与巴赛（Basle）公会议（第二次会期）宣布大公会议高于教宗。然而，这项决议并未获得教宗的批准，因而在法律上始终是无效的（邓657·Anm. 2）。在加利刚主义内，主张大公会议高于教宗的大公会议论曾延续数世纪之久（邓1323与此同时1325；加利刚宣言第二、四条）。

第九节  主教
一、主教牧导职权的特性
按照神律，主教对其所属的人，具有固有的、正常的、直接的辖治权——确定意见
第二次梵蒂冈大公会议宣布：“主教们以基督代表与使者的资格，管理所委托给他们的局部教会。主教们以基督的名义亲身执行的这种权力，其施行虽然最后受教会最高权威的管理，并且为了教会及信友的公益，可加以某种限制，但却是主教们本有的，正常的，直接的权力，牧职已全盘交给了他们。他们不应被视为罗马主教们的代理人，因为他们享有其本有的权柄，真真实实是他们所属民众的主管人”（教会宪章27）。参考邓1828（第一次梵蒂冈大公会议）；法329之1，334之1。
根据这些解释，主教的牧职是：
（一）正常的权力，即与主教职务联在一起的权力。
（二）固有的而非代表性的权力。
（三）直接的而非经中间人的权力。因此主教们虽然从属于教宗，却并不是教宗的特派员或代表，而是他们自己的羊群的固有牧者。
（四）天主所制定的权力。宗徒们基于天主的命令，可能受到基督的付托，也可能由圣神的指引（宗20：28），曾把他们的牧职传给主教们。因此主教是宗徒的继承人，但并非个别主教是个别宗徒的继承人，而是全体主教是宗徒团的继承人。
（五）真正的牧导权力，包括属于施行牧职的一切权力：训导权以及狭义的领导权，即立法、裁判与惩罚之权（法335之1）。
（六）地域与事务均受限制的权力，因它只行使于教会的某一部份，并受高于它的教宗权力的若干限制（法220）。
请参考为教宗比约九世所认可的1875年的“德国主教团之集体声明”（邓荀3112-3117）。
二、主教职的团体性
主教团以宗徒继承人资格共同组成一个团体，它的首脑是伯多禄的继承人教宗——确定意见
梵蒂冈第二次大公会议有如下声明：“正如同由于主的规定，圣伯多禄及其他宗徒们组成一个宗徒团，同样地，继承伯多禄的罗马教宗，和继承宗徒们的主教们，彼此也联结在一起。……不过，主教团在训诲与牧导职务上继承着宗徒团，而且就是宗徒团的延续，与其首领罗马教宗在一起，而绝非脱离罗马教宗，则对整个教会也是一个享有最高而完全的权力的主体。然而这个权力只能在罗马主教同意下才可使用。”（教会宪章22）。
根据“教会宪章”的“解释性注脚”（第一号），“团体”（Kollegium）一词，并不以严格的法律意义指点同等地位者的集合，而这些同等地位的人把自己的权力委托给主席。这里的“团体”一词，指点某些人们的固定集合（Coetus stabilis，corpus，ordo），这集合的组织与权威应当由启示引伸出来。
宗徒们共同形成固定团体，“十二人”（玛20：17；26：14、47；若6：71 [通行本：72]；20：24；宗6：2；格前15：5）。基督把束缚与解脱之权交给他们全体（玛18：18），把自己的使命委托给他们（若20：21-23），嘱咐他们训诲万民并给人付洗（玛28：19-20；谷16：15；宗1：8），并且允许佑助他们，直到世界末日（玛28：20）。玛弟亚藉拈阄为主所指定，代替了犹达斯的位置，加入了主教团（宗1：26）。宗徒们一起领导耶路撒冷的初期教会（宗1：12），并与长老们共同集合开宗徒会议（宗15：6等）。根据默21：14，十二位宗徒是基督教会的基石。安提约基雅的依纳爵曾讲及“宗徒们的议会”（Magn. , 6, 1）。
传承为主教们的团体性作证，因为主教们彼此之间并与罗马主教作友谊的交往，而且他们在地域性普遍性的会议中共同集合讨论问题。
三、主教权力的授与
主教祝圣礼授予圣化权力、训诲权力和管理权力——确定意见
梵蒂冈第二次大公会议声明：“祝圣主教时，不但授予圣化的职务，也授与训诲及管理的职务；不过，按事情的性质，这些职务，只有在与主教团体的首领及成员们的圣统交往中，始能运用”。（教会宪章21）“一个人接受了圣事的祝圣，保持着与主教团的首领及其他团员的圣统交往，就成为主教团的一份子”。（教会宪章22）
上述事实的证据可取自东方与西方教会的礼仪传统，在祝圣主教的祷词中，不祗祈求天主赐与执行司祭的恩宠，而且祈求执行训诲与牧导职务的恩宠。参考Sacramentarium Leonianum请你赐给他主教的座位，为管理你的教会和全体民众（ed. C. Mohlber 120）。
根据教会宪章的“解释性注脚”（第二号），在祝圣主教时，一个人本体地分享基督的各种职务。为了暗示出这点，宪章中用“职务”（munus）一词，而不用“权力”（potestas）这个词，因为后才会被人理解为所能实地应用的权力之意。要得到实地应用的权力，需要圣统权威的法定限制（determinatio）。这个限制可能是授与某种特殊职务或者是分配从属的民众。这种限制的实施是依照最高权威所守的规律。晚近几位教宗有关主教辖治权的文件，就指点这必要的“指定”。例如教宗比约十二世在“奥体”通谕（1943年）中说：“主教们具有正常的辖治权，它由教宗直接赋与”（邓2287）。

第三章 教会的内在动力


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第三章  教会的内在动力
第十节  基督与教会
一、教会的创始者
基督建立了教会——信理
比约十二世解释说：“救主在训诲与颁布诫命时，就开始建立教会——他的奥体，当他在十字架上光荣地受难时，完成了创建工程；当他以可见方式差遣卫护者圣神给门徒时，就把这新创的教会公诸于世”（邓1821；2145）。
（一）在公开传教时期，基督奠定了教会的基础：他拣选宗徒，像父差遣他自己一样地差遣他们，，选立伯多禄为宗徒之长与他在世的代表，赋与宗徒们以启示真理与获恩宠的方法。参见第二节与第五节。
（二）在十字架上，基督完成了教会的创建工程。旧约已逝，由基督之血所结的新约开始。教父们与神学家们都以耶稣肋旁创口流出来的血和水是教会诞生的象征。如同众生之母厄娃出于沉睡亚当的肋旁，教会——第二位厄娃，藉恩宠而生活的人的母亲——诞生于那在十字架上睡着的第二位亚当的肋旁。水与血象征二种主要的圣事——洗礼与圣体；这二种圣事是教会的二个要素，因此表示教会本身。参考邓480，奥斯定In Joan. , tr. 9, 10; tr. 120, 2; Enarr. in Ps. , 40, 10. 神1：92，3；3：64，2-3。
（三）在圣神降临日，基督以圣神的超性力量坚固了教会，圣神降临于教会，领导她开始传教活动，正如基督自己在训诲活动之始，圣神曾以有形方式降临在他身上，引他就默西亚的巨任。
二、教会的元首
基督是教会的元首——信理
教宗鲍尼法斯八世在“唯一至圣”（Unam Sanctam，1302）剌书中宣布：“教会是唯一的奥体，其首脑是基督”（邓468）。特伦多大公会议诏示我们：“基督耶稣继续向成义者倾赐力量，正如首脑对肢体，葡萄树对果实所作的”（邓809）。
圣保禄作证：“他（基督）是身体——教会的头”（哥1：18；厄5：23）。“他（基督）是元首，本着他，全身都结构紧凑”（厄4：15等；哥2：19）。按照这些经文，基督对信众的关系正如首脑对肢体的关系。
教宗比约十二世步圣多玛斯的后尘（神3：8，1；真理论29：4），将基督元首的道理建立在他的卓越性，他对教会的管理，他和人具有同一性体，他恩宠的圆满性以及施惠的活动上：
（一）正因首脑占人体的最高地位，人而天主的基督占人类的惟一卓越地位。以天主性言；他是一切受造物以前的首生者（哥1：15），就人性言，他是自死者中复活的第一人（哥1：18）；以人而天主言，他是天主与人之间的惟一中保（弟前2：5）。其卓越性的最后与最深基础是二性一位的结合。
（二）正如头部在人体中赋有最高能力，它指挥全身的其他肢体，基督也以一种无形的非常的方式，亲自影响光照，坚固人们的精神与心灵，尤其是教会首长们，从而领导、统辖与管理整个基督信友的团体。透过他所立的圣统，基督以平常方式间接领导教会。
（三）头部与全身各肢体具有同一性体，同样的，基督在降世时取了我们所有的人性，具有同样的弱点，一样地能受苦和死亡，因而他成为我们的兄弟。
天主成了人，为使我们——他的弟兄参与天主性（伯后1：4）。
（四）正如头部是所有感觉的中枢，而身体的其他部分只具有触觉（按：这是中古时代的想法），基督藉着二性一位的结合，拥有圆满的超性禀赋。若1：14：“充满恩宠和真理”。圣神居住在他内，他所具有的恩宠的圆满性已到无以复加的地步（若3：34）。
他领受了统治一切人的权柄（若17：2）。他具有智慧与知识的一切宝藏（哥2：3），其中包括面见天主的知识。
（五）正如神经自头部分散到全身各肢体，并把感受与活动传递给它们，基督也是如此。作为元首的他，继续不断地向奥体的各部输送恩宠，用此方法给予他们超自然的启迪，并且圣化他们，以天主性言，他是主动因，以人性言，他是恩宠的工具因。若1：16：“从他的满盈中我们都领受了，而且恩宠加恩宠”。他决定每一个人承受恩宠的程度（厄4：7）。作为信德的创造者和完成者，他灌输人以信仰的光明（希12：2）；特别赋予牧导者与教师以知识，内审与智慧等恩惠，并且领导与光照大公会议。他给予人以完成得救善工的超性力量（若15：5：“离了我，你们什么也不能作”。）尤其给予奥体内最重要的分子以超见，刚毅，敬畏与孝爱等恩宠；作为第一赋予者，他在灵魂里造成圣事的效果，以他的血和体来喂养得救的人（若6：56），使人的身灵增加恩宠并赐以光荣（若6：55）。
三、教会的保存
我们的救主以神力保存他所建立的团体——教会（比约十二世语）
基督与教会的联系是如此深切，以致基督与教会结合成为一个奥秘的位格（quasi una persona mystica神3：48，2-1）。作为世界审判者的基督正式宣布他和教会及其分子是一体：“我饿了，你们给了我吃的；我渴了，你们给了我喝的”（玛25：35），当他从天上对扫禄讲话时，他说：“扫禄，扫禄，你为什么迫害我？”（宗9：4）。圣保禄根据这些话，直接称契合着基督的教会为基督。格前12：12：“就如身体只是一个，却有许多肢体；而且身体的一切肢体虽多，仍是一个身体；基督也是这样”。
圣奥斯定说：“基督（教会）宣扬基督，身体宣扬首脑，首脑保护身体”（训道辞354：1）。按照圣奥斯定的意见，领受了洗礼的人不仅是基督信友，抑且变成了基督：“让我们高兴并感恩吧！因我们不只作了基督徒，而且变成了基督……应当惊讶，兴奋，我们变成了基督。因为如果他是头，我们是肢体，那么整个的人就是他和我们（In Joan. , tr. 21, 8）。身体和头形成整个基督”（In Joan. , tr. 1, 2; De unit. eccl. , 4, 7）。
基督与教会密切契合形成一个奥秘位格（mystical person）的内在基础，一方面是因为基督把他的使命委托给宗徒们和他们的继承人，所以基督通过他们来付洗，训诲、教导，束缚和释放，奉献和牺牲；另一方面基督使教会分享他的超性生命，因为他的神力渗透了整个教会，并按照每一分子在奥体中的地位，基督喂养与保存他们，恰如葡萄树使与它相连的枝芽获得营养而开花结实一样（若15：1-8）。
四、教会的救主
基督是他的奥身——教会——的救主（比约十二世语）
圣保禄说：“基督是教会的头，他又是这身体的救主”（厄5：23）。基督虽为“世界的救主”（若4：42），“全人类的救主”（弟前4：10），他更是组成教会的“信友的救主”（弟前4：10），这教会是他用自己的宝血换来的（宗20：28）。他不仅在十字架上为她作了赎罪祭，堪得恩宠的功绩，而为她完成了救赎工程，并且，用他在十字架所得到的救赎恩宠来圣化她，使她自罪恶中解脱出来。他在天国的荣耀中以继续不断的转求，来贯彻他在十字架上所开始的使命。参考罗8：34；希7：35；9：24。
第十一节    圣神与教会
一、教会的灵魂
圣神是教会的灵魂——共同意见
教宗良十三世在“神圣的那件”（Divinum illud，1897）通谕中宣称：“只此一语已经足够：基督是教会的元首，圣神是她的灵魂”。比约十二世在“奥体”通谕中更加强这一教理的力量（邓2288）。圣神是教会生命之原，一如灵魂之对肉体。圣神使教会的各分子彼此团结，与元首基督密切契合，因为圣神整个地在首脑内，也整个地在奥身的各肢体内。圣神帮助并支持教会的圣职者践行训诲，牧导与司祭的责任。圣神也以恩宠催促与坚强奥身各肢体得救活动。奥身的生命与成长完全来自寓居在她内的天主的生命之原。
圣经屡次证明圣神在教会中的内在而隐藏的工作，可作上述教理的根据。圣神代替基督，与基督的信众永远同在（若14：16）。圣神住在他们内，如同住在宫殿里（格前3：16；6：19）。圣神使他们合成一体（格前12：13）；他教训他们大家，把耶稣对他们说过的话提醒他们（若14：26；若一2：27）；他为耶稣作证（若15：26）；他领导他们认识一切真理（若16：13）；当他们被带往审判所时，他在他们心里说话（玛10：20）；当他们承认耶稣为主时，他在他们内工作（格前12：3）；他帮助他们忠于委托给他们的信仰之遗产（弟后1：14）；他赐予异常的恩惠，并如他所愿分施各人（格前12：11）；他使信友成为天主的居所（厄2：22）；他成就罪的赦免（若20：22等），重生（若3：5），精神的更新（铎3：5）；他赐予天主义子的地位（罗8：15）；他在信友心中倾注爱（罗5：5）；基督信友因他而修成一切德行（迦5：22）；他引领教会的神长们（宗2：28）；在他们的职务上，他指挥他们（宗15：28）；他怜悯我们的软弱，与我们一同求父垂顾（罗8：26）；我们因他之助，而称天主为“阿爸，父啊”（迦4：6）。
教父们给圣神与教会的深切联系作证。圣依来内说：“教会在那里，天主的神也在那里；天主的神在那里，教会和一切恩宠也在那里”（反异说3：24，1）。圣奥斯定将圣神在教会内的工作比拟灵魂在身体内的工作：“灵魂对人体的关系，就是圣神对基督之体——教会——的关系。圣神在全教会内工作，正如灵魂在人体的各部分工作”。恰像灵魂使各肢体有活力，把固定的功用给与每一肢体，圣神也是一样，他以恩宠使教会各分子有活力，将某一活动分配给每一位，用以替整体服务。他藉某人行奇迹，藉某人宣讲真理，在某人身上他保持童贞，在另一人身上他维持婚姻的圣洁。由于灵魂与割离了身体的肢体没有关系，同理，圣神也不寓居在那些离开了教会的分子内（训道辞267，4，4）。
士林学派神学家继承圣奥斯定的思想，例如圣多玛斯在他对宗徒们经的注释中就是如此（a，9），在另一处，圣多玛斯称圣神为教会的心（Cor Ecclisiae），这一称呼是基于对亚利斯多德的思想；心是人体的中枢，生活力从它流贯全身。圣神与之相似，它是普遍的根源，超性生活的力量即恩宠从它那里流传到整个教会——头（人性的基督）与各肢体去。正如心的一般效力是无形的，圣神在教会内部给与活力与联合的效力也是无形的。因此将圣神比拟心是再恰当没有了。而基督鉴于他具有可感觉的人性，比之头部，也是非常恰当（神3：8，1-3）。圣多玛斯论到圣神与教会的关系时，没有用比喻，他说：圣神联合、坚固、教诲，圣化教会，居住在她内，使信友们彼此通功（神2之2，2，9-5；3：8，1-3；3：68，9-2；In I Cor. , c. 12 let. 2）。
二、教会的身体和灵魂
圣神是教会的灵魂，具有合法的组织且可见的信友团体是教会的身体。两者合成一个彼此相依为命的整体，正如灵魂和身体组合一个人。格前12：13：“我们众人因一个圣神受了洗，成为一个身体”。由此看来，恶意地滞留在教会之外者，不能与圣神相通，也不能参与圣神所赋予的恩宠生活。圣奥斯定说：“惟有基督的身体赖基督的精神而生活：你愿意活于基督的精神么？那么参与基督的身体吧！”（In Joan. ,tr. 26, 13）。“圣神不和离异的肢体在一起”（训道辞267：4，4）。自另一方面言，由于天主救赎愿望的普遍性与真诚，我人可以推知，那些不认识基督的真教会而不可抗拒地陷于错误的人，也能获得圣神和圣神在教会以外所赐的超性生命的恩宠。然而这样的人至少应具有归属基督教会的隐含愿望。同理，实际上无法获得洗礼的人，只要具有受洗的隐含希望，也能分沾洗礼的恩惠。参考邓1647，1677；并参考教会论第二十节。

第四章 教会的特质

第四章  教会的特质 第十二节    教会的不灭性（Indefectibility） 所谓教会的不灭性，一方面表示她不会过去，即她绵延不辍，至于世末，另一方面表示她在教义、组织与礼仪上本质的不改变。但这并不包括个别“教会”的衰落（如教会的一部份），与某些偶然的改变。 教会不会消灭，也就是说：她是基督所建的救世机械，直到世界末日——确定意见 第一次梵蒂冈大公会议宣称教会具有“不可抗拒的稳定性”（invicta stabilitas邓1794），并且她“建筑在磐石上，将屹立到世界末日”（ad finem saeculorum usque ferma stabit. 邓1824）。良十三世在“众所周知”（Satis cognitum）通谕中说：“基督的教会是惟一而永恒的”（unica et perpetua邓1955）。 反对教会不灭性的人，如古代的（蒙丹派人士）与中古时代的精神派（神洛拉的若亚钦，方济会神修派人士），都预言过一个圣神的新世纪，认为在那个新世纪里，一个更完善的精神教会将会取代俗化的“肉体教会”；后来新教人士则认为教会已堕入教宗壳中，远离了基督的教训；杨森派人士（Quesnel与比斯道亚会议）说教会蒙蔽了某些信仰的真理；现代派人士认为教会的教义与组织曾有过本质上的演变（邓1445、1501、2053-2054）。 旧约中有关默西亚的预言指示天主与其子民的永久连系（依55：3；61：8；耶32：40）与永不毁灭的王国（依9：7；达2：44；7：14）。达味的王位将如日月，永远长存（咏88：37等）。这些预言指示基督和他的王国——教会。基督降世前，天使加俾额尔宣布：“他要为王统治雅各伯家，直到永远，他的王权没有终结”（路1：32等）。 基督将教会建立在一块磐石上，以便使她有坚固的基础，在风雨中安然无恙（玛7：24等），并预许“地狱的门必不能战胜她”（玛16：18）。无论你把地狱的门解作死亡的力量或魔鬼的力量，这些话清清楚楚地表示了教会的无损性和持久性。耶稣向他的宗徒们允许了另一位卫护者——真理之神，在他自己回归天父以后，真理之神要和他们永远在一起（若14：16）。他差遣门徒们到全世界去时，向他们保证：“看！我同你们天天在一起，直到今世的终结”（玛28：20）。从莠子的比喻（玛13：24-30，36-43）以及撒网的比喻（玛13：47-50），在世的天主国将要存在直到世界的终尽。圣保禄作证，圣体的祭献是为纪念耶稣的死亡，此礼要重行，直到基督再来的日子（格前11：26）。 安提约基雅的依纳爵认为君主的受膏象征教会的不灭性（致厄弗所书信17：1）。圣依来内反对诺斯底斯派理论，他主张教会依赖圣神之助，其训诲“坚定不移，万古如一”（反异说3：24，1）。圣奥斯定说：“如果基石摇动，教会也会摇动。然而基督怎会摇动呢？……只要基督不摇动，教会也永不摇动（Enarr. in Ps. , 103, 2, 5.参考Ps. 47, 7; 60, 6）。 教会不灭性的内在理由，基于她和创建者——基督（格前3：11）以及她和寓居在她内的本质与生命之泉源——圣神——的密切关系。圣多玛斯反对福洛拉的若亚钦，他告诉我们，不再有一种更完善的把圣神的恩泽更丰沛地赐给我们的境界来临（神2之1，106，4）。在过去，建于基督与宗徒的教会在遭受异说与魔鬼的攻击时，曾藉着她对恶势力的抗卫，证实了她不会失败的真理（Espos. Symb. , a. 9）。