信理神学

二、玛利亚满被恩宠
（一）满被恩宠的意义
比约十二世在“奥体”（Mystici Corporis，1943）通谕中，提到天主之母时说：“她至圣的灵魂充满了耶稣基督的精神，比天主所造的一切其他的灵魂更加丰盈”（Herder，Augsgabe der neueren Papstlichen Enzykliken 115；邓荀3917）。
天使向玛利亚报讯时的话，表明了她满被恩宠（路1：28）：“万福！充满恩宠者（），上主与你同在”。按照经文的意思，玛利亚因蒙召作天主之母、默西亚的母亲，因而蒙受殊恩。这一圣召需要异常丰富的圣化恩宠（Sanctifying grace）。
教父们在注释圣经时，强调玛利亚的满被恩宠与作天主之母的特恩之联系。圣奥斯定由天主之母的尊荣，推论出她不受罪恶的沾染，然后说：“玛利亚堪配怀育那绝对无罪的圣子，她要处处战胜罪恶，我们怎能明白她所蒙受的恩宠是如何的丰沛”？（论本性与恩宠36：42）。
圣多玛斯认为玛利亚的满被恩宠基于下列理由：“一样事物愈接近它的根源，这个根源所加于它的活动也愈多。在一切受造物中，作为天主之母的玛利亚是最接近基督的；而基督是恩宠的泉源，以天主性言，他是恩宠的主人（auctoritative），以人性言，他是赐予恩宠的工具（instrumentaliter）。因此，玛利亚必蒙基督优渥赐宠。天主圣子之母的这个圣召非有源源的殊恩不为功”（神3：27，5）。
（二）玛利亚所蒙恩宠的限度
天主之母所获恩宠的丰盈远不及基督恩宠的圆满，这是因为天主之母的地位逊于二性一位的结合。从另一观点言，天主之母所蒙受的丰富恩宠，超过了最大的圣人们所蒙受的恩宠，正如她的尊荣超越诸天神与诸圣者的殊恩一样。然而玛利亚所有的丰富恩宠不能推衍出一切可能的超自然特恩。我们没有理由说玛利亚具有始祖在地堂里所有的恩宠，例如在此世享有幸福直观、受创造以后立刻有自我意识并能运用理智、对信仰奥理的特殊认识、对世事的异常知识、或甚至天使所有的灌输知识等等殊恩。路1：45证示她并未享有直接面见天主的恩惠：“那信了由上主传承认她具有神秘性默观的恩惠（路2：19，51），以及在赞美歌（路1：46等）中所显露的预言的超性恩惠（神3：27，5之3）。基督恩宠的圆满自始就是完美无缺的，至于玛利亚，她曾在恩宠与圣德两方面不断地增长，迄于离开人世的时候（神3：27，5之2）。

第二章 天主之母的几项殊宠

第二章    天主之母的几项殊宠 第三节    玛利亚的始胎无玷 一、信理 玛利亚在成胎之时，没有沾染原罪——信理 比约九世于1854年12月8日发表“无可言喻”（Ineffabilis）诏书，颁布了一切信友应该笃信的启示性的信理：“荣福童贞玛利亚在成胎之初，藉着全能天主所赐的唯一特恩与殊宠，凭着人类救主耶稣基督的功绩，得以免受原罪的沾染”（邓1641）。关于这项信理，还可参考比约十二世的“荣冕”（Fulgens corona，1953）通谕。 这项信理的解释如下： （一）所谓成胎（conception），应解作被动的成胎。成胎之初就是天主创造了灵魂，并将它灌注于父亲所预备的肉体物质中的一刹那。 （二）原罪的本质（体制地）在于因亚当之罪疚而失落了圣化恩宠。玛利亚免于这个失落，她自生命之始就处于圣化恩宠的境界。 （三）玛利亚的无染原罪是天主白白赏赐的恩惠（gratia），是仅仅赐予她的一个殊恩。（donum singulare） （四）玛利亚无染原罪的主动因（causa efficines）是全能的天主。 （五）其功绩因（causa meritoria）是耶稣基督的救赎。由此看来，玛利亚也需要救赎，而且事实上已被救赎。由于自然的生命来源，她本来也须分沾原罪（debitum contahendi peccatum originale），与亚当其他后人一样，但由于天主的一项特殊干预，使她不受原罪的侵犯（debuit contrahere peccatum，sed non contraxit.），玛利亚因此也是受基督的恩宠所救赎的人，不过她得救的方式较他人完善。一般人从存留在他们灵魂内的原罪获得自由（redemptio reparativa），救主的母亲则是免受原罪的沾染（redemptio praeservativa或praeredemptio）。所以玛利亚无染原罪的信理，与一切亚当后裔都染了原罪而需要救赎的信理，毫无抵触。 （六）玛利亚无染原罪的较近目的因（causa finalis proxima）是作天主的母亲：“祢替祢和子准备了相配的住处”（dignum Filio tuo habitaculum praeparasti 无染原罪节日的祷词）。 二、圣经与传承的证明 （一）圣经并没有明示玛利亚无染原罪的道理。但是许多神学家认为某些经句隐涵着这个真理。这些经句是： 1、创世记3：15（原初福音Protoevangelium）：“我要将仇隙置于你和女人之间，使你的后裔和她的后裔彼此为仇。女人的后裔要踏碎你的头颅，你要力图伤害她的脚跟”（Inimicitas ponam inter te et mulierem et semen tuum et semen illius，ipsa conteret caput tuum，et tu insidiaberis calcaneo eius.），根据原文，最后一句应译为：“你要踏碎他的脚跟”。 经文字面的意义可能是：一方面是撒殚与其同行者，另一方面是厄娃的后裔之中有默西亚，他的德能使人类战胜撒殚。因此这段经文间接地预言了默西亚（邓2123）。 如果把女人的后裔视为个别的人，并视之为救主（也许七十贤士译本用一词已有此意），那么女人当指示玛利亚——救主的母亲。自第二世纪以来，有些教父如圣依来内、圣爱比法、贝路西的依希道（Isidor of Pelusium）、圣西彼连（Ad amicum aegrotum书信的作者）、圣良一世等，都直接以这个意义来解释创3：15的经文，然而大多数教父，包括东方与西方的伟大圣师们的著作，并没有提供类似的解释。按照这一解释，玛利亚和他的儿子基督与撒殚及其同伙为仇，而居于完全胜利的一方。许多后期士林派学者与现代神学家有监于此，认为如果玛利亚曾经受过撒殚的困缠，那么她的胜利决不会是圆满无缺的。这样看来，她自有生之初便应该无染原罪。 “无可言喻”诏书援引了“教父与教会作家们”的这一解释，然而并没有给予创3：15的经文以权威性的解释。“荣冕”通谕参证了许多教父、教人的圣师、以及大多数闻名的圣经注释家的意见，再一次采纳这一解释。目前许多神学家承认这一解释系圣神所指示的更圆满的意义（sensus plenior）。另一些神学家则以之为经文的喻意（厄娜是玛利亚的模型）。 2、路加福音1：28：“万福！充满恩宠者”。“充满恩宠者”（）在天使的话里代替一个专有名词，表明玛利亚的特性。天主特别钟爱玛利亚的真正理由是他拣选她为基督的母亲。因此，出于天主的钟爱而赐予她的恩惠必然是极其圆满，而且是举世无双的。然而，这一恩惠惟有在它的内蕴与外延两方面都完备时，才是真正圆满的，换句话说，只有始于玛利亚成胎之初，而洋溢于她整个生命的恩宠，才是真正圆满的恩宠。 3、路加福音1：41—42：依撒伯尔充满了圣神，对玛利亚说：“在女人中你是蒙祝福的（），你的胎儿也是蒙祝福的”。天主对玛利亚的祝福与天主对基督人性的祝福相提并论。这一事实暗示玛利亚与基督相似，自有生之始就不受一切罪恶的沾染。 （二）希腊教父与拉丁教父们都未曾明显地宣讲玛利亚的无染原罪。但他们隐含地宣示了这个道理，因为他们所主张的两个基本思想，自然地促进这项信理的形成。 1、玛利亚的无上纯洁与无上圣德。圣艾弗伦（Ephrem）说：“从各方面言，你和你的母亲，你们是唯一完美的，因为你，天主，没有沾染罪污，而你的母亲也没有受罪恶的沾染”（Carm. Nisib., 27），圣奥斯定则说：“……除了童贞圣玛利亚以外，提起罪疚，所有的人都应当知道自己是罪人。为了主的荣耀，凡说起罪恶，我不愿意提起她来”（论天性与恩宠36：42）。然而根据上下文，这里所说的罪是指本罪。 2、论到玛利亚与厄娃的同异，从一方面言，在纯洁与完美上，玛利亚是原罪以前的厄娃的肖像；但自另一方面言，玛利亚与厄娃截然相反，因厄娃是堕落的起因，而玛利亚是救恩的开始。圣艾弗伦说：“玛利亚与厄娃原是二个无瑕而单纯的灵魂，两人完全相象。但是稍后，一个成了死亡的原因，另一个成了救赎的原因”（Op. Syr., 2, 327参考圣儒斯定Dial., 100; 圣依来内反异说3：22，4；戴尔都良论基督之身体17）。 三、信理的历史演进 自第七世纪伊始，在希腊有纪念圣亚纳（Anne）怀孕的节日，亦即纪念玛利亚成孕的节日。这个节日首先传到意大利南部，然后传到爱尔兰与英格兰，当时称为Conceptio Beatae Mariae Virginis. 纪念的对象最初是圣亚纳的怀孕：根据雅各伯原始福音，亚纳长久没有生育，曾经有一位天使告诉她，她将怀孕，这是天主仁慈的表显。 十二世纪之初，坎塔布里的圣安瑟伦的弟子不列颠的隐修十艾特穆（Eadmer）与加辣的奥斯伯（Osbert of Clare），宣称相信玛利亚始胎无染原罪。艾特穆撰写了有关这个问题的第一篇专论。这个节日传到里昂（约1140年）时，圣伯尔纳（Bernard）予以反对，视为标新立异，毫无根据，并宣称玛利亚之被圣化是在成胎以后，尚未出生以前（Ep., 174）。第十二与第十三世纪的神学家（彼得·隆巴、哈尔斯的亚力山大Alexander of Hales，圣文笃Bonaventure、圣大雅博、圣多玛斯；参考神3：27，2），受了圣伯尔纳的影响群起反对玛利亚无染原罪的信仰。他们那时对玛利亚无染原罪的理论，与原罪之普遍性，以及一切人都需救恩等道理，还不知道如何加以协调。 方济会神学家华勒的基容（Guillaume de Ware），尤其是他杰出的弟子若望·登斯·司各脱（John Duns Scotus +1308）终于指出了澈底解决这个问题的恰当途径。后者阐明赋予灵魂（animatio）未必在时间上（secundum ordinem temporis）先于圣化（sanctification），而只在概念上（in ordine naturae）先于圣化。他用“先赎”（praeredemptio）概念调和了玛利亚无染原罪与她也须被救赎的两个道理。司各脱认为无染原罪是救赎的最佳方式。所以基督用这个方式来拯救他的母亲是很恰当的。方济会采纳了司各脱的意见，断然接受了玛利亚无染原罪的道理与庆节，而与道明会异其趣。 1439年，巴斯尔（Baole）会议（并非大公会议）于其第三十六次会议中，宣布拥护无染原罪之信仰。熙笃四世（Sixtus 4 1471—1484）增加了庆节的大赦，并禁止双方争辩时互相谩骂（邓734—735）。特伦多大公会议于有关原罪的文告中，附加了一则重要声明：“大公无意在文告中，论及荣福无玷童贞玛利亚，天主之母”（邓792）。1567年，圣比约五世又谴责巴依乌斯（Baius）的命题。因为巴依乌斯认为除了基督，没有一个人能免于原罪，并且认为玛利亚的死亡与苦痛是她原罪与本罪的一种惩罚（邓1073）。保禄五世（1616年），葛利哥里十五世（1622年），与亚力山大七世（1661年）都宣布嘉纳这一信仰（邓1100）。比约九世咨询了全体主教的意见，于1854年12月8日钦定玛利亚无染原罪为信理。 四、理论的佐证 这项信理的理论基础是士林派的一句格言：“天主能作，宜于作，因而他作了”（Potuit，decuit，ergo fecit）。这句话早已见于艾特穆的著作。虽然这一格言并不证明确然性，但是它仍能作为高度盖然性的佐证。 五、玛利亚无染原罪的救恩意义 这一特恩告诉我们， 人类在最初的时候是无罪的，和天主有密切的来往，这种“纯净无玷”之恩，一开始就赐给了人。可是，人运用了天主赋予的自由犯了罪，失落了这无罪之恩，沦落到今天这种原来“不该如此”的地步，以致和天主、和厄物、和自已的关系失去了和谐。 虽然人用天赐的自由失去了纯洁无罪之恩，可是天主对人的爱是忠诚不渝的，他没有因为人自由放弃了“纯洁无罪”的恩宠而收回了他的一切恩宠；在人犯罪以后，他仍然把这无罪之恩继续赐给人。所以，耶稣基督建立“圣洗圣事”以赦免原罪，又建立“和好圣事”赦免了人用自由所犯的一切本罪，使人不断当依他、和他、和万物并和自已重修旧好。 这一既然信理告诉人类，他们今天所处的境况和最初天主创造人类时境况是不同的，但天主忠诚不二的爱，始终要把人类从这个“不应有的境况”中解放出来，把人类带入一个新的境地中，这一境地就是天主创造人类的时候，为人准备好了的“新天新地”、“新的耶路撒冷”。在那里，没有哀号和切齿，也没有罪的阴影。这种无罪的特恩所带来的影像已在圣母身上实现出来了。既然能在圣母身上实现，迟早也能在我们身上实现。

第四节    玛利亚脱免情欲与本罪
一、不染情欲
玛利亚自成胎之始，就免于一切情欲的激动——一般意见
无染原罪未必能免除与罪恶一同进入世界的所有缺陷。玛利亚和基督一样，也受羁于人性的一般弱点，但这些弱点中并无任何道德上的缺点。论到情欲，玛利亚似乎没有受到原罪后果的骚扰。实际上，情欲的激动经常发生在道德所禁止的事物上，而且是一个人进德成圣的阻碍。假如玛利亚曾受制于向恶的情欲，那么这与她完美的纯全便难以相容了。
与基督的功绩相似，玛利亚的功绩不因脱免私情而短少。虽然悖理的情欲可作修获功绩的机会，但并非功绩不可或缺的先决条件。玛利亚所赢得的丰功绩不是从克制情欲而来，而是从爱天主与其他德行（信德、谦逊、服从）而来（神3：27，3之2）。
许多古代神学家赞成圣多玛斯的意见，将“压服”（ligatio）与罪根或欲情的完全“清除”（sublatio，extinctio）加以区别。玛利亚在母亲怀中受圣化时，罪根已经压服，以致感官的一切不合理的情欲早已熄灭。在怀孕基督时，罪根始完全清除，于是感觉能力完全受理智的指导（神3：27，3）。圣多玛斯所主张“压服”与“清除”的不同是以下列错误假定为出发点：由于他以为玛利亚沾染原罪，当她初次蒙受圣化时，她的原罪始被消除。然而现在我们知道，玛利亚未染原罪，这样，承认她自始即免除情欲之轭就很合理了。
二、免于本罪
因着天主的特恩，玛利亚一生脱免任何本罪——近乎信理的意见
特伦多大公会议宣布：“除了天主的优渥赐宠，如教会所承认玛利亚蒙受殊恩外，没有一个人能一生脱免本罪，包括小罪在内（nisi ex speciali Dei privilegio，quemadmodum de beata Virgine tenet Ecclesia. 邓2291）。
路1：18的经文：“万福！满被恩宠者！”暗示玛利亚的纯洁无玷因为一个人道德的欠缺与恩宠的满盈是无法并存的。
少数希腊教父（如奥力振、圣巴西略、圣若望·基素东、亚力山大里的圣济利禄）宣称玛利亚亦有小罪如奢望、虚荣心、对天使所报信息的怀疑，在十字架下缺乏信心；但拉丁教父们一致认为玛利亚纯洁无罪。圣奥斯定主张，为了天主的荣耀，任何罪恶都与童贞玛利亚无关（论本性与恩宠36：42）。叙利亚人圣艾弗伦将无玷的玛利亚与基督相提并论（参见第三节）。圣多玛斯认为玛利亚于怀孕时（active conception）——现代神学家认为是在她自身在母胎成孕时（passive conception）所蒙受的丰满恩宠，将她根固在善中，并使她免沾一切罪愆——（神3：27，5之2）。
第五节    玛利亚终身童贞
玛利亚在分娩前、分娩时、及分娩后昀保持童贞——信理
649年、教宗马丁一世所召开的拉脱朗大公会议，在有关“至圣卒世童贞无玷玛利亚”的训言中，强调玛利亚的三个特点：“她因圣神而非因受精怀孕，生育而无损其童身，在耶稣诞生以后，她也始终保持了童贞”（邓256）。保禄四世于1555年宣布：“最幸福的童贞女玛利亚……始终保持完整的童身，即在分娩前、分娩时及分娩后昀保持了童贞”。（Beatissimam Virginem Mariam……perstitisse semper in virgintitatis integritate，ante partum scilicet，in partu et perpetuo post partum. 邓993）。
玛利亚的童贞包括心灵的童贞（virginitas mentis）即终身童贞的心意，感觉的童贞（virginitas sensus）即没有违理的性欲冲动，与身体的童贞（virginitas corporis），就是身体未受损伤。教会所定断的信理首先注重身体方面的完整。
一、分娩前的童贞
玛利亚因圣神受孕，没有男人的干预——信理
反对玛利亚童贞受孕者，在古代为犹太人，非基督教人士，如楷索（Celsus），背教的朱利安（Julian the Apostate）等，还有色林教派（Cerinth）与艾俾欧尼派人士（Ebionites），近代则为唯理主义者，他们企图在依撒意亚（7：14）或外教的神话中觅求童贞受孕之信仰的根源。
一切信辞都表示了教会对玛利亚童贞受孕（主动的）的信仰。宗徒信经说：“因圣神降孕”（Qui conceptus est de spiritu Sancto. 邓86，256，993）。
路加福音（1：26—27）：“天使加俾额尔奉天主差遣……到一位童贞女那里……这童贞女的名字叫玛利亚”。这段经文证明玛利亚在受孕以前，是一位童贞女。
依撒意亚（7：14）在有关厄玛奴耳（Emmanuel）的著名预言中，曾明示一位童贞女的怀孕生子：“因此吾主要亲自给你一个记号：看哪！将有一位童贞女（ha alma希腊文作）怀孕生子，给他起名叫厄玛奴耳（主与我们在一起）”。
犹太教至今仍不承认这经文所蕴含的默西亚意义。基督教与之相反，因为已目睹预言的实现（玛1：22—23）。依撒意亚在预言（依9：1等）以后的叙述中，证示厄玛奴耳就是默西亚，所说的童贞女（alma）既不是阿哈兹（Achaz）的妻子，也不是依撒意亚先知的妻子，而是默西亚的母亲。犹太教与反对者以为，七十贤士译本将希伯来字ha alma误译为（贞女），而未译成（少妇）。阿基拉斯（Aquilas）德奥道匈（Theodotion），西麦古（Symmachus）三译本都译作少妇。然而这一反证是不能成立的，因为在希伯来圣经中，ha alma 这个字是指一位达婚嫁年龄的童贞女。试比较创24：43及创24：16；出2：8；咏67：26；歌1：2（麦1：3）；6：7（麦6：8）。圣经行文要求ha alma一字解作“童女”；事实上，只有童女怀孕生子，才是非常的信号。
玛1：18等；路1：26等都叙述了依撒意亚预言的实现。玛1：18：“他的母亲玛利亚许配于若瑟后，在同居前，她因圣神有孕的事已显示出来”。路1：34—35：“玛利亚便向天使说：‘这事怎能成就？因为我不认识男人’，天使答复她说：‘圣神要临于你，至高者的能力要庇荫你’。”玛利亚因合法的婚姻与若瑟同居，若瑟就成了耶稣的合法父亲。路3：23：“人都以为他是若瑟的儿子”（参考路2：23，48）。
唯理主义者（如哈纳克）对路1：34—35经文的正确性之批判，仅仅来自他们所持世界观的先决条件。西乃山的叙利亚羊皮抄本（Syrus Sinaiticus）在玛1：16处，有很少见的下列译文：“雅各伯生若瑟，童贞玛利亚许配给若瑟，若瑟生耶稣即称为基督的那位”。由于这种译法是绝无仅有的，所以不能视为与原文相符。如果不是抄写者偶而不慎写错，大约这位古叙利亚译者只按法律意义认若瑟为耶稣之父，因为随后（1：18处）他说耶稣由圣神降孕，与其他译本一致。他的奇特译句是由于要使玛1：16这句语气和前面几节经文一致。在前几节经文里，同一个人首先是诞生的对象，然后是诞生的主体。那位译者所根据的，是西方版本中曾由数人提及的一个次要读法：“雅各伯生若瑟，童贞玛利亚许配于若瑟，玛利亚生耶稣，又称为基督”。
教父们一致为玛利亚的童贞受孕作证，安提约基雅的依纳爵（致斯弥那人书1）说：“确乎生于一位贞女”。致塔林人书9：1；致厄弗所人书7：2；28：2；29：1）。自儒斯定起，教父们都为依7：14的默西亚意义辩护，并且强调这段经文应该解释如下：厄玛奴耳的母亲童贞受孕并生育（Sensu cpmposito而非sensu diviso）。儒斯定语录43；66—68；77；护教书1：33；依来内反异说3：21；奥力振驳楷索书34等；神3：28，1。
二、分娩时的童贞
玛利亚分娩时，她的贞洁没有受到损伤——基于教会一般训诲的信理
这个信理说明玛利亚的分娩行为没有损及她身体的完整，正如她在受孕时保持了童贞一样。可见她分娩的性持与方式是异乎常情的。至于完整的童贞在生理学上有什么意义，这个问题并不属于教会信仰的范畴。但我人遵循教会权威的宣布与传承的证示，必须承认分娩时的童贞与怀孕时的童贞不同，前才加于后者，是一种新事物。
神学家将生育时的身体完整与不染悖理的情欲相连；偏情的免除产生一种特殊的精神力量，足以管制身体的官能与活动。玛利亚在生产时的行动完全自如，恰象圣经（路2：7）所暗示的。这个事实可以说明，她没有身体方面的痛苦，最主要的是她没有性欲。身体的完整是童贞情妊的原质因素，而无性欲是它的体制因素（亚尔法洛J. B. Alfro, Adnotationes in tractatum de Beata Virgine Maria, R. 1958, 53 sqq.）。
古代反对玛利亚童贞分娩的有戴尔都良（论基督之身体23），反对最烈的是教会贞洁理想之敌若凡宁（Jovinian）。现代唯理论者哈纳克说：玛利亚童贞分娩是“玄识论者的发明”，也加以否定。
圣盎博罗削（书信42）所主持的米兰教区会议（390年）贬斥了若凡宁的理论（若凡宁承认童贞受孕，但不承认童贞分娩）。会议援引了宗徒信经：“生于童贞玛利亚”。分娩时的贞洁蕴含在“卒世童贞”（）的荣衔内（邓214，218，227）。教宗良一世在一封经加彩东大公会议所认可的致福拉维恩（Flavian0的信理书翰中（Ep. 28: 2），也特别指出了分娩时的童贞。此后，649年的拉脱朗会议与保禄四世（1555年）也昭示了这一信仰（邓256，993）。比约十二世在“奥体”通谕里说：“她在一次奥妙的生育中，将生命……给予吾主基督”（Mirando partu edidit；H. 144）。教会的一般信仰意识也表示在它的礼仪中。如圣母节日的颂谢辞（Virginitatis gloria permanente），圣诞节第五篇诵读文的启应经（Cujus viscera intacta permanent），与割损礼日第八篇诵读文的启应经（peperit sine dolore）。
依撒意亚（7：14）预言将有一位童贞女怀孕生子。教父们也同样地把先知厄则克耳（44：2）的“关闭的门”的预言（圣盎博罗削书信42：6；热罗尼莫书信49：21），依撒意亚（66：7）所说没有痛苦的生产（圣依来内Epid., 54; 若望·达马森正统信仰阐详4：14），雅歌中有关那“关锁的花园”与“封闭的泉源”的句子（雅4：12；热罗尼莫驳若凡宁书1：31；书信49：21），都应用在救主诞生于一位童贞女的史实上。
安提约基雅的圣依纳爵不仅阐述玛利亚的童贞，而且说明她的怀孕生子是一个“值得发扬的奥迹”（致厄弗所人书19：1）。第二世纪时的一些伪造文字也为基督诞生于童贞女的史实作证（Odes de Salomon, 19, 7 sqq, 雅各伯的原初福音19—20；依撒意亚的升天11：7等）；其他作者亦然。如圣依来内（Epid. 54; 反异说3：21，4—6），亚力山大里的克来孟（杂记7：16，93），奥力振（In Lev. Hom., 8, 2 In Luc. Hom 14）圣盎博罗削（书信42：4—7），热罗尼莫（驳若凡宁书1：31；书信49：21），与圣奥斯定（教义手册34）都替教会传授的信理辩护，驳斥若凡宁的理论。为使人易于领会这一奥迹，教父们与神学家们援用各种比喻，例如：基督从关闭的坟墓出来、从紧闭的门进入屋内、阳光穿射玻璃，圣言诞生在圣父的怀中、思想诞生在理智中。
三、分娩后的童贞
在耶稣诞生以后，玛利亚继续保持了童贞——信理
否认在耶稣诞生后玛利亚仍保持童贞的，古代有戴尔都良（De monog. 8.）、欧诺弥（Euonmius）、若凡宁、海尔维迪（Helvidius）\萨弟加的鲍诺斯（Bonosus of Sardica）以及反玛利亚派人士（Antidico-marianites）等。近代则为大多数新教人士，包括自由派与保守派在内，然而路德、兹文格利（Zwingli）与早期路德派神学均绝对主张玛利亚的卒世童贞（Articuli smalealdici, P. I. Art. 4 : ex Maria, pura, sancta semper virgine.）。
圣教宗薛里西（Siricius 392）摈绝了鲍诺斯的理论（邓91）。第五次大公会议（553年）予玛利亚以“卒世童贞”（）的荣衔（邓214，218，227）。参考649年拉脱朗会议与保禄四世（1555年）的宣布（邓256，993）。教会礼仪也称玛利亚为“永恒童贞”者。请参考弥撒行祭常典中的“我们共融为一”（Communicantes）。教会在她的祈祷里说：“童贞女啊！妳分娩后始终保持完整”（Post partum,Virgo,inviolata permansisti.）。
圣经只间接地证示玛利亚在耶稣诞生以后，依然保持童贞。基督临终时把玛利亚托于若望宗徒（若19：26：“女人，看你的儿子！”），表示除了耶稣以外，玛利亚没有别的孩子（奥力振In Joan. 1: 4[6], 23）。
关于路加福音1：34：“这事怎能成就？因为我不认识男人”，传统的解释是，从玛利亚的回答可以推知，她由于天主特殊的光照，已决定终身守贞。圣奥斯定甚至以为她已经许了正式的贞洁愿。晚近的圣经注释则一反此说：玛利亚当时对于婚姻与生育的看法都站在旧约立场上，因此她以平常态度走向婚姻。当天使把即将发生的事告诉她时，她说出了自己的顾虑：那就是她尚未被迎娶，与她的未婚夫不发生关系。那么此事如何可能？
圣经屡次提及“耶稣的兄弟”，但从未称他们为“玛利亚”的儿子，他们都是耶稣的近亲（玛13：55及玛27：56；若19：25及迦1：19）。路2：7：“她便生了她的头胎男儿”（通俗本为玛1：25），不能证明除耶稣外她曾生育其他孩子，因为在犹太教里，独生子被称为“头胎”男儿。事实上“头胎”男儿具有特别的权利和义务（希1：6：称天主的独生子为天主的“首生子”）。“在他们同居以前”（玛1：18）及“在她生耶稣以前，他没有认识她”（玛1：25）的意义是：在某一日期以前，婚姻未曾完成；但这决不表示，以后就完成了（创8：6；撒下6：23；玛28：20）。
根据教父们的著作，在耶稣诞生以后，玛利亚保持了童贞：奥力振（In Luc. Hom., 7）、圣盎博罗削（De inst. Virg. Et S. Mariae virginitate perpetua）、圣热罗尼莫（De perpetua virginitate B. Mariae adv. Helvidium）、圣奥斯定（论异说56：84）、圣爱比法（Haer., 78; 申斥反玛利亚派人士）。圣巴西略说：“凡是基督的朋友都不愿听到天主之母中辍守贞”（Hom in S. Christi generationem, n. 5.）。圣若望·达马森正统信仰阐详4：14；神3：28，3。
自第四世纪起，教父们如凡洛纳的赛诺（Zeno of Verona，Tract. 1: 5, 3; 2: 8, 2），圣奥斯定（训道辞196：1，1；慕道者启蒙22：40）、圣彼得·基少禄（Peter Chrysologus 训道辞117等），都以如下的语句来表达玛利亚的卒世童贞：“童女怀孕，童女分娩，以后保持童身”（Virgo concepit，virgo peperit，virgo permansit. 圣奥斯定训道辞51：11，18）。

第六节    玛利亚灵魂与身体的升天
一、玛利亚的逝世
玛利亚曾接受暂时的死亡——多数意见
虽然关于玛利亚逝世的地点（厄弗所或耶路撒冷）、逝世的日期与情况，都缺乏可靠的史料，但她逝世的事实几乎是一般教父与神学家们所咸认的，并且礼仪也为之作证。教宗亚德良一世（Hadrian 1）致查理大帝（Charles the Great 784—791）的Sacramentarium Gregorianum里，有这样的一段祷词：“主啊，今天为我们是可敬的节日，天主圣母在这天接受了暂时的死亡；祢的子我们的主既由她诞生，所以她不能为死亡的锁链所困扰”（Veneranda nobis， Domine，hujus est diei festivitas，in qua sancta Dei Genitrix mortem subiit temporalem， nec tamen mortis nexibus deprimi potuit， quae Filium tuum Dominum nostrum de se genuit incarnatum.）同一圣书中的“祭品上的祷词”（Oratio super oblata ）为：“主啊，愿天主之母的祈祷有助于祢的民众。我们虽然知道她因肉体之故而死去，希望我们觉得她在天国荣耀中，替我们向祢转祷。”（Subveniat， Domine， plebi tuae Dei Genitricis oratio，quam etsi pro condicione carnis migrasse cognoscimus，in caelesti gloria apud te pro nobis intercedere sentiamus.）。
奥力振（In Joan., 2, 12; fragm. 31）、圣艾弗伦（Hymn., 15, 2）、加巴拉的塞凡利恩（Severian of Gabala, De mundi creatione of., 6, 10）、圣热罗尼莫（Adv. Ruf. , 2, 5）、奥斯定（In Joan, tr. 8, 9）都偶尔提到玛利亚的逝世。圣爱比法曾经对玛利亚的逝世作过专题研究。他说：“没有一个人知道她怎样离开世界”。玛利亚曾自然地死去呢？曾受剧烈的痛苦而死（见路35）？或者（根据默12：14）她在我们不知道的地方永远生活着（Haer., 78:11, 24）？爱比法把这些问题悬而不答。有一篇托名耶路撒冷的司铎弟茂德（Timotheus 第6—8世纪）所撰训道录的无名作者，认为“玛利亚至今还活着（她并未逝世），因为曾寓居在她内的那一位已将她提升天国”（Or. In Symeonem）。
由于玛利亚无染原罪与本罪，死亡对于她并不是一种罪罚（邓1073）。然而，她自然地衰老的身体也要顺死亡的自然律，以肖似她的圣子。
二、玛利亚身体升天
（一）信道
玛利亚的身体被提升天——信理
1946年5月1日，教宗比约十二世致书于全球主教，正式询问是否可将玛利亚身体升天定为信理，并询问是否他们与所属司铎及信友都希望有这项定夺。比约十二世几乎得到全体主教的同意，遂于1950年11月1日颁布“广赐恩宠的天主”（Munificentissimus Deus）宗座典章，钦定启示信理如下：“无玷卒世童贞玛利亚、天主的母亲，在结束了尘世生活后，身体与灵魂一同被提升到天国的荣耀里去”（Pronuntiamus, declaramus et definimus divinitus revelatum dogma esse:Immaculatam Deiparam semper Virginem Mariam, expleto terestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad caelestem gloriam assumptam.）。
在“奥体”通谕（1943年）的有关玛利亚的结论中，比约十二世早已昭示我们，玛利亚的“身体与灵魂，至今在天国享受永远的荣福，她与圣子一同统御为王”（邓2291）。
（二）圣经与传承的证据
圣经没有直接而正式地为这一信理作证。然而格前15：23说明，在基督重新降临以前，身体的升天并不是不可能的事，因为救赎工程本身已经随基督的舍生而完成，先知们预言过的末世的救恩也已开始。玛27：52—53揭示了这个可能性：“坟墓自开，许多已长眠的圣者的身体复活了。在耶稣复活以后，他们由坟墓出来，进入圣城，发显给许多的人”。按照可能性最大的，而且为远古教父们所承认的解释，这些圣者的复活实是决定性的复活与光荣。但是，如果旧约的义人在基督救赎工程甫告完成之时，立即荣享完全的救恩，那么天主的母亲蒙受同样的恩惠也是可能而且恰当的事。
士林派神学家们从路1：28节所述玛利亚的满被恩宠，推论出她的身体升天与受享荣福。由于她满被恩宠，她不必遭受罪恶的惩罚（创3：16—19）也不必归于尘土（圣多玛斯Expos. Salut. angelicae）。士林派神学家又以那身披太阳的女人（默12：1，按字义代表教会）为光荣中的天主之母。有些教父和神学家又以特殊意义给予下列经句，以解释玛利亚身体升天；咏131：8：“上主啊！兴起来吧！与你威严的约柜同入你安息之所”（以不朽的木料所制成的约柜为玛利亚不朽之身的预像）；默11：19：“那时天上的天主圣殿敞开了，天主的约柜在他的圣殿中也显了出来”；及雅8：5：“那偎着自己的爱人，从旷野里上来的（通俗本：满盈喜乐的），是谁？”
近代神学家惯以创3：15作为信理的证明。他们以基督为女人的后裔，女子就是玛利亚，玛利亚曾经参与过基督和撒殚的争战，并与基督一同制胜了撒殚、罪恶与其后果，并且也战胜了死亡。按照字面意义，女子不是玛利亚，而是厄娜；但是根据传承，自第二世纪起（圣儒斯定），玛利亚已被视为新的厄娃。
教父时代末斯的教父们，与士林派神学家们，其中尤以一位托名奥斯定者（Pseudo-Augustin，9—11世纪）为首，都将玛利亚身体的不朽与荣耀的理论建立在启示真理上：
（1）无罪性      由于身体的腐朽是一种罪罚，玛利亚既无染原罪而且是至圣洁的，她不应遭受罪的一般性惩罚，她的身体不应受制于腐朽的自然律，自当立即被提升天，正如天主在他原有的计划中为人所决定的。
（2）作天主之母      由于基督的身体成于玛利亚体内（Caro Jesu caro est Mariae，Pseudo-Augustin），玛利亚的身体应该分享基督的荣耀。天主之母对于基督，具有灵魂与肉体的双重关系，因此为满全天主之母的身份，须有身体与灵魂的契合。
（3）卒世童贞    由于玛利亚的身体保持了完整的童贞，即在生育耶稣之时亦然，在她逝世以后，她的身体不应成为朽蚀的对象。
（4）参与基督的工程            玛利亚既是救主的母亲，曾亲自参与她爱子的救赎工作，在她尘世生活终结时，她堪配获得救恩的美果，即灵魂与身体的光荣。
玛利亚身灵升天的思想首先见于第五与第六世纪的伪造著作中。虽然这些托名之作并无历史价值，但吾人必须鉴别其中所蕴含的神学思想与虚构的外衣。在教会作家中，第一次提到玛利亚荣召升天的是都尔的葛利哥里（Gregory of Tours +594），他当时也是以一篇托名之作“童贞玛利亚的迁移”（Transitus B. Mariae Virginis）为蓝本的。初时庆祝玛利亚升天节日的训道录中，至今留有利维亚斯的德奥特克诺（Theoteknos 550—650）、耶路撒冷的托名毛特斯都（Pseudo-Modestus of Jerusalem 约700年）、君士坦丁堡的日曼诺（Germanus of Constantinople +733）、克利地的安德来（Andrew of Crete +740）、若望·达马森（John Damascene +749）、葛斯默·魏斯底笃（Cosmas Vestitor 750—800）、斯都弟弘的德道（Theodore of Studion +826）等人的作品。
东方教会自第六世纪起，罗马教会则自第七世纪（教宗赛奇一世Sergius 1 687—701）开始庆祝玛利亚安寝节（Dormitio，）。这个节日最初是为纪念玛利亚的逝世，但不久产生了玛利亚身体不朽与升天的思想。于是把原来的“安寝”（dormitio）一词改成“升天”（Assumptio，sacramentarium Gregorianum）。第八与第九世纪的教父文献与礼仪经文都给玛利亚身体升天的思想作证。人们因受了一位托名热罗尼莫（Pseudo-Jerome）的影响，对于那节日是否也庆祝她身体升天的问题，一直得不到正确的回答。但自早期中古世纪开始，肯定性的见解日占优势，此后更是牢不可破了。
（三）信理形成的历史演变
一篇托名奥斯定的训道录（Sermo，208：Adest nobis），一封署名热罗尼莫的书信（Ep. 9 : Cognitione），以及隐修士乌苏阿（Usuard +875）的殉道录，使玛利亚升天的思想不能发展。这位托名热罗尼莫（巴夏斯·拉德拜Paschase Radbert +865）将玛利亚的身体是否同时升天的问题置而不答，但他承认玛利亚身体不朽。托名奥斯定（盎博罗削·欧贝Ambrosius Autpertus +784）认为关于玛利亚身体不下落，我们一无所知。乌苏阿称赞教会的谨慎，宁愿对“这所圣神的可敬宫殿究竟因天主意旨隐藏在何处”毫无所知，而不愿意把传奇予以肯定。许多隐修院与公共祈祷曾采用乌苏阿的殉道录；那封托名热罗尼莫的信札则被列入日课经本。所以这两项文献对中古神学思想影响颇深。
与上列著作持相反态度的，是一篇出现于十二世纪下半期的匿名论著（Ad interrogata），为一位托名圣奥斯定者所作，它的真正作者不得而知（可能完成于第九至十一世纪）。此文用理性证据拥护玛利亚身体升天的信仰。自十三世纪起，托名奥斯定的意见占了优势。士林学派时期的伟大神学家遂采纳这一见解。圣多玛斯说：“至于这‘回到泥土去’的咒诅，幸福的玛利亚不受其干扰，因为她的身灵一起升天。”（Ab hac maledictione，sc. ut in pulverem revertetur……immunis fuit Beata Virgo, quia cum corqore ascendit in caelum. Expos. Salut. ang.）圣比约五世（1568年）改革日课经时，把托名热罗尼莫的书信除去，而代之以其他承认玛利亚身灵升天的著作。1668年，法国发生了有关玛利亚升天的争辩，巴黎圣母大堂的一部分司铎，决定再恢复于1540年（或1549年）被取消的乌苏阿殉道记。若望·洛诺阿（Jean Launoy +1678）曾为乌苏阿的观点激烈辩护。本笃十四世（Benedict 14 1740—58）宣布玛利亚升天为一虔诚的可靠意见（Pia et probabilis opinio），但这话宣布不否认它可能属于信仰宝藏（depositum fidei）。1849年，宗座第一次接到将这一意见定为信理的要求。第一次梵蒂冈大公会议时，约有二百位主教签名要求此事。自二十世纪初期开始，要求之声日益高涨。1946年，教宗比约十二公开征询全球主教的意见，几乎获得全体主教的同意，遂于1950年11月1日颁定了这项“教会普遍训导权威一致宣示，与基督信友们共同相信”的信理。
三、玛利亚被尊为后
玛利亚被提升天，光荣超越一切天使和诸圣，她与爱子基督一同统治天域。教父们自古称她为主保、主母、统治者、王后，一切受造物之后（若望·达马森正统信仰阐详，4，14，人类之后（克利地的安德来Hom. 2 in Dormit. Ss. Deiparae）；礼仪尊称她为我们全体的统治者、天上之后，世界之后；教宗们在通谕中也称她为天地之后（比约九世）、宇宙统治者及元后（良十三世）、世人之后（比约十二世）。
玛利亚被尊称为后的最深理由是她作了天主之母。基督由于二性一位的结合，以人性言，也是一切受造物的天主和君王（路1：32—33；默19：16）；玛利亚——“天主之母”（路1：43由）是分享她儿子的尊荣。玛利亚之为主母与王后，也基于她在救赎工程中与基督的密切契合。基督以血价拯救了我们，因而他是我们的导师和君王（格前6：20；伯前1：18—19）；同样地，玛利亚既是“新的厄娃”，亲自参与了基督——“新亚当”——的救赎工程，与他一同受苦，将他献于永生天父，她便成为我们的元后。她以母亲的心情替世人转祷的效力，基于她天地君后的至高荣耀。参阅比约十二世的“向上天之后”（Ad caeli Reginam，1954）通谕。

第三章 玛利亚对救世工程的协助

第三章    玛利亚对救世工程的协助 第七节    玛利亚为天人之际的中保 虽然基督是天人之间的唯一中保（弟前2：5）——因为惟有他，藉着在十字架上的死亡，恢复了天主与人类的旧谊——但是从属于基督中保的次要中保还是有存在的可能。神3：26，1：“按照格后5：19，使人与天主完全结合的是基督。由于他藉死亡使人类和天主重修旧好，因而只有他是天人之间的完善中保……。然而，这并不妨碍天人之间尚有其他中保（secundum quid），也致力于促成人与天主的结合（dispositive vel ministerialiter）”。 教父们称玛利亚为“女中保”（mediatrix）。一篇被视为圣艾弗伦（Ephrem）所作的祷词提到玛利亚：“除了中保（基督）以外，您是全世界的女中保”（post mediatorem mediatrix totius mundi；oratio 4 ad Deiparam，玛利亚诸宠中保节的日课经第四篇诵读文）。在许多教会文献里，玛利亚屡次被称为“中保”，这些文献是：比约九世的“不可言喻”诏文（Ineffabilis，1854），良十三世的有关玫瑰经的两篇通谕（Adjutricem，1895；与Fidentem，1896；邓1940，1），比约十世的通谕（Ad diem illum，1904），并且在礼仪方面，自1921年起，有了荣福玛利亚诸宠中保的节日。 玛利亚被称为诸宠中保的意义有二： （一）玛利亚将救主、诸宠的泉源给予了世界，因而她也传邓诸宠——确定意见 （二）自从玛利亚升天以后，世人所蒙受的恩宠，没有一个不经她的转求而获得——虔诚与可靠意见 一、玛利亚因助成圣子降生而为诸宠中保 玛利亚自愿而有意识地将救主给予了世界，当天使把她儿子的尊位和使命告诉她以后，她就同意作天主的母亲。路1：38：“看！上主的婢女，愿照你的话成就于我吧！”天主圣子的降生成人和基督的拯救人类都与玛利亚的这一允诺有关。在这救世史中的紧要时刻，玛利亚可说作了全人类的代表。圣多玛斯说：“在天使报信的时候，贞女的同意代表了整个人性的承允（loco totius humanae naturae）”（神3：30，1）。良十三世圣此也说：“她（玛利亚）可以说是人类的代表”（quae ipsius generis humani personam quodammodo agebat. 邓1940，1）。 教父们将玛利亚领报时的服从与信德，与厄娃的背逆主命相对照。玛利亚因服从而成为救恩之原，厄娃则因悖逆而成为死亡之因。圣依来内说：“亚当之妻厄娃尚为童贞时，违背了天主，成为她自己和人类死亡的原因，同样地，已经许配的童贞玛利亚，顺应了主命而成为她自己和全人类救赎的原因”（et sibi et universo generi humano causa facta est salutis；反异说3：22，4；5：19，2）。圣热罗尼莫说：“全世界的获救，是藉着一位女子”（per mulierem totus mundus salvatus est；Tract. De Ps. 96），参考戴尔都良论基督之身体，17。 玛利亚对救世工程的协助 我人不能由于十五世纪沿用迄今的“协同救世者”（Corredemptrix）一词，而将玛利亚的事功与惟一救主基督的事功等量齐观（弟前2：5）。此词在比约十世任期内，也曾见于教会若干重要文件（邓1978，1），由于玛利亚自己也需要救赎，而且实际上她曾从基督获得了救恩，因此她不能为人类赢得救恩的功绩，正如下面这句格言所云：“邀功者不能是同一功绩的受惠者”（Principium meriti non cadit sub eodem merito）。她对客体的救赎（救赎工程本身）的协助是一种间接而遥远的协助，她甘愿一生服侍救主，并在十字架下与他一起受苦牺牲。1943年，比约十二世在“奥体”通谕里说得好：“在哥耳哥塔，她向永父奉献了她的儿子，同时也像新厄娃为亚当的一切子女奉献了母爱的全燔祭”（邓2291）。比约十二世又在“广赐恩宠的天主”宗座典章中说她是“新的厄娃、救谍主的可钦同伴”（Alma Redemptoris nostri socia，参考创3：12；邓2331：Generosa Divini Redemptoris socia.）。 基督独自十字架上献出了使天人和好的牺牲，玛利亚在他身旁，只在精神上与他一同奉献了祭品。玛利亚并不是“司祭”（Sacerdos），关于这一点，圣职部早有说明（1916，1927年）。教会晓示我们，“基督单独战胜了人类的仇敌”（邓711）。同样地，他单独地为人类赢得了救恩，包括玛利亚的救恩在内。圣路加（1：38）的话：“看！上主的婢女”表示一种对救世工程的间接而遥远的协助。圣盎博罗削特别阐明：“基督的苦难不需要任何协助”（e inst. Virg., 7）因着基督的救赎功绩（义理功绩），玛利亚藉着精神上参与了儿子的牺牲，她也替世人作了补赎，而且也获得了基督救恩功绩的分施（情谊功绩）。玛利亚便以这一方式协助人达到主体的救赎（个人的得救）。 比约十世在Ad diem illum，1904通谕中所应用的那句：Beata Virgo de congruo，ut aiunt，promeret nobis，quae Christus de condigno promeruit.（基督以义理功绩所获得的，荣福童贞以情谊功绩为我们获得。邓1978，1），并不指示她在历史的客体救赎工程中的协助，却指示她在主体救赎（个人得救）过程中的转求。 二、玛利亚因在天转求而为诸宠中保（Mediatio in speciali） 玛利亚升天以后，协助基督把救赎的恩典普施于人。她以母亲的资格所作的转求实现了救恩的普施工作。她的转求效能虽逊于基督有祈祷，但高于诸圣的代祷。 若干古代神学家与许多现代神学家认为，施与人的一切恩宠，都经由玛利亚的转求，没有她的转求，世人不能蒙受任何恩典。这个理论并非意味我们应该依靠玛利亚奶祈一切的恩宠，也并非以玛利亚的转求为世人蒙恩的内在必要条件，而是，按照天主的计划，没有玛利亚代祷之合作，没有人能获享基督救赎的恩惠。 近世历任教宗都表示赞同这一理论。良十三世在有关玫瑰经的“十月”（Octobri mense，1891）通谕中说：“遵照天主的旨意，惟有通过玛利亚，我人始能分享天主诸宠的宝葳，正如惟有通过圣子才能到达圣父；同样的，惟有藉着他的母亲，始能接近圣子”（邓1940，1）。圣比约十世称：玛利亚为“基督以死亡与圣血为吾人所获一切恩宠之分施者”（邓1978，1）。本笃十五世宣称：“按照天主的策略，诸善之创造者要赐与亚当的可悲后裔的一切恩惠，都由至圣童贞玛利亚所分施”（文9：1917，266）。本笃十五世又称玛利亚为“主前诸宠的女中保”（gratiarum omnium apud Deum sequestra；文11：1919，227）。比约十一世在“祸患加重之际”（Ingra vescentibus malis，1937）通谕中，引用了圣伯尔纳的话：“天主愿意我们通过玛利亚得到一切恩宠”（文29，1937，375）；比约十二在“天人中保”（Mediator Dei，1947）通谕中说了同样的话（H. 139）。 圣经对此没有提供明显的证据。神学家们在耶稣所说（若19：26—27）：“女人，看，你的儿子……看，你的母亲”这句话中，探索圣经的支援。从字面意义来看，这句话只和耶稣所指点的人——玛利亚与若望——有关，但息中古世纪末期（卡都新隐修士狄尼修Dionysius the Carthusian）起，圣经的神秘解释方式流行于西方，人们多视宗徒若望代表整个人类。玛利亚成为一切蒙恩得救者的母亲，玛利亚既是获救的人类的精神母亲，便可藉着她有力的转求，向她那些正待救援的孩子们，传输永救的一切恩宠了。 玛利亚为精神母亲的思想源自远古的传承，与若19：26—27的解释无关。奥力振认为一个完善的基督徒应以玛利亚为母亲：“一切完善的人都不为他自己而生活，而是基督活在他内，既然基督活在他内，那对玛利亚说的话‘看！你的儿子，’也是指着他而言”（Com in Joan；1：4，23）。圣爱比法将玛利亚与厄娃相比，引伸出玛利亚是精神之母的思想来：“厄娃曾被称为‘众生的母亲’，她是玛利亚预像。以外在事物论，整个人类源自厄娃，但实际上，玛利亚给世界带来了生命，所以玛利亚孕育了生命本身，而成为众生的母亲”（Haer. , 78, 18）。圣奥斯定将精神母亲的道理，基于信友与基督的神秘结合上。她既是基督人性的母亲，也是所有与基督契合者的精神母亲（论圣童贞De Sancta Virginitate，6，6）。 自第八世纪起，明确地给玛利亚诸宠中保之理作证的教父文献，为数稀少。在中古时期，这项文献逐渐增加。君士坦丁堡的圣日尔曼（Germanus of Constantinople）说：“若不依恃你，啊！至圣者，没有一个人能获得拯救……若不依恃你，啊！至洁者，没有一个人能蒙受恩宠”（Or. 9; 玛利亚诸宠中保节,日课经之第五诵读文）。克来福的圣伯尔纳说：“天主愿意，非经玛利亚，我们便一无所有”（In vig. Nativ. Domini sermo, 3, 10）。托名大雅博（Pseudo-Albert the great）称玛利亚为“诸善的普施者”（Omnium bonitatum universaleter distributiva；Super，“Missus est”q. 29）。近代的圣彼得·加尼修（Peter Canisius）、素阿勒兹（Suarez）、圣亚丰索·利瓜里（Alphonsus Liguori）、谢本（Scheeben）等，以及当代许多神学家都接受玛利亚为普世中保的道理。 自理论言，玛利亚普世中保之理基于她的协助降孕、参与 赎世工程，以及她与教会的关系： （一）玛利亚既给予了我们诸宠的泉源，也当协助诸宠的分施。 （二）玛利亚既作了一切蒙恩者的精神母亲，她以母亲资格所作的恒久转祷，照顾她子女们的超必生活，也是理所当然的。 （三）玛利亚既是“教会的预像”（The prototype of the Church 圣盎博罗削对路加福音注释2：7），而教会既已蒙受了一切的救恩，我人可以相信，玛利亚凭她在天的转祷，确乎是普世的诸宠中保。 钦定信理之可能性 玛利亚因襄助圣子的降生而堪称普世中保，由信仰的泉源作证而毫无疑问，因而足以定为信理。但玛利亚因在天转祷而为天人中保之理的基础不如前才巩固，然而它与玛利亚为精神母亲和她密切参与基督救世工程的道理息息相关，可由圣经得到佐证；所以将它定为信理似乎并非不可能。

第八节    对玛利亚的敬礼
天主之母玛利亚堪受一种超于对天使与诸圣的敬礼——确定意见
一、神学的证据
玛利亚既是天主之母，并且是满盈恩宠的，她堪受一种特殊的敬礼。这一敬礼本质上逊于对天主的崇拜（cultus latriae），但高于对天使与诸圣的敬礼（cultus duliae）。我们可称这种特殊的敬礼为“超级敬礼”（cultus hyperduliae）。
圣经里，特敬天主之母的证据见于天使对玛利亚的致候：“万福！充满恩宠者，上主与你同在！”（路1：28）；充满了圣神的依撒伯尔对玛利亚的称赞：“在女人中你是蒙祝福的，你的胎儿也是蒙祝福的”（路1：42）；玛利亚自己极具预言性的话：“看，从今以后万世万代要称我有福”（路1：48）；以及妇人的祝语：“怀过你的胎及你所吮吸过的乳房，是有福的！”（路11：27）。
二、历史的演变
在最初三世纪中，对玛利亚的敬礼与对基督的敬礼紧相连系。自第四世纪开始，渐渐有单独对玛利亚的各种形式的敬礼。叙利亚人圣艾弗伦（St. Ephrem +373）所撰的救主诞生赞美诗“几乎就是对童贞圣母的赞美歌”（Bar-y enhewer，Sermons on Mary，11）。圣葛利哥里·纳齐安松（Gregory Nazianzus +390左右）述说贞女朱丝定（Justine）在她的贞洁受到威胁时，曾经“奶求童贞玛利亚来帮助她”，从而给玛利亚的敬礼作了证（Or. 24, 11），圣爱比法（Epiphanius +403）反对那以玛利亚为偶像崇拜对象的歌利里迪派人士（Collyridians），他说：“我们应当恭敬玛利亚。但应受敬拜的是圣父圣子与圣神，玛利亚不应受任何人的敬拜”（Haer；79，7）。圣盎博罗削与圣热罗尼莫尊称玛利亚为童贞的模范，劝勉人们效法她（圣盎博罗削论童贞2：2，2—17；圣热罗尼莫书信22：38；107：7）。
厄弗所大公会议（431年）时，亚力山大里的济利禄竭力维护玛利亚天主之母的尊荣，获得大会的承认。此后玛利亚敬礼的推展，一帆风顺。无数训道录和赞美诗都以玛利亚为主题，许多教堂的兴建都以献托玛利亚为荣，而且纪念玛利亚的节日也与时俱增。除了玛利亚取洁日（Hypapante 相遇）与领报节日（这两个节日最初原是纪念救主的庆节）外，自教父时代起，增有玛利亚升天节与玛利亚诞生节。在中古世纪，对玛利亚的仰慕发展到了最高潮。
路德所惴惴危惧的事是，把对天主的崇拜赋于一位受造者，并危惧于基督惟一中保的至尊性受到损伤，于是激烈抨击对玛利亚敬礼，但他保持了玛利亚天主之母：卒世童贞、始胎无玷与玛利亚转祷等传统信仰。他恭奉她为谦卑与信德的模范，鼓励人们请她转祷（玛利亚赞美歌之注释，Interpretation of the Magnificat，1521）。兹文格利（Zwingli）也保持了教会对玛利亚的信仰与对玛利亚的敬礼，然而他拒绝向玛利亚祈祷。大部分较早的路德派神学家步他的后尘，常把求玛利亚转祷与崇拜玛利亚混为一谈。喀尔文（Calvin）则截然反对玛利亚的敬礼，视之为偶像崇拜。路德派新教庆祝以圣经为根据的玛利亚的三个佳节——天使领报节、取洁日、往见圣妇依撒伯尔节，迄于十八世纪的所谓“启蒙”时代。而玛利亚升天节与诞生节则遵照路德的愿望，经过极短时期的保留，于十六世纪时被取消无存。在唯理主义的影响下，玛利亚的敬礼被贬至仅仅对一位道德楷范的纯粹人性的敬仰。但在依然信仰圣子降生成人之道的某些新教团体里，对天主之母的敬礼至今并未绝迹。

第四遍 圣化者天主 第一部 恩宠论

第四遍 圣化者天主 第一部 恩宠论

第一部 恩宠论

第一部        恩宠论 引论  纵论恩宠 第一节  主体的救赎 人而天主、耶稣基督藉着代偿（satisfactio vioaria）与救世的功绩，已经实体而根本地缔成了天主与人类中间的和解。每个人应当用主体的救赎去把握与实现客体的救赎，一个人享用救赎美果的行为，称为“成义”（justificatio）或“成圣”（sanctificatio）。这救赎美果的本身称为基督的恩宠。 主体救赎的本原是三位一体的天主。恩宠的传授虽由天主三位共同完成，但因它是天主的爱之工化，所以我们把它归属于爱的位格——圣神。然而，主体的救赎非独是天主的工程，它也需要人的自由合作，以符合兼具理智与自由的人性之特点（邓799）。在天主德能与人性自由的密切合作与互渗之间，产生了恩宠这一不可探测的奥秘。一切有关恩宠的争辩和异说都以此为出发点。 在主体救赎的过程中，天主不仅藉一种内在的因素即恩宠的力量，来支援一个人，并且藉着外在的因素（教会的训诲与指导，并以圣事分施基督恩宠的活动）来帮助他。主体恩宠的目的，便是直见天主时的永恒完美。 第二节  恩宠的概念 一、圣经用语 在圣经里，恩宠（gratia）一词有下面几种意义： （一）主体意义：居高位者对其属下的俯就与善意，特别指天主对人的俯就与善意（gratia=benevolentia 创30：27；路1：30）。 （二）客体意义：从善意的心情而来的一种“非属应份的赠与”（grati=beneficium或 donum gratis datum）。赠与是原质因素（material element）。非属应份则是体制因素（formal element）。罗11：6。 （三）佳美，可爱（咏44：3；箴31：30）。 （四）受惠后的感谢（路17：9；路前10：30）。 二、神学用语 在神学上，“恩宠”一词具有客体意义，即从天主方面言为非属应份的赐与，从人方面言是无功而得的赠与。在这种广泛的意义下，可以说有一种自然的恩宠（例如创造、自然秩序中的禀赋，即身体与精神的健全等）。 狭义地说，“恩宠”就是天主出于纯粹的慈恩，而赐与理性受造物的超自然礼物，以理性受造物的永远得救为目的（Donum supernaturale gratis a Deo creaturae rationali concessum in ordine ad vitam aeternam.）。从这一意义言。恩宠首先包括那些“本质的超性特恩”（dona supernaturalia quoad substantiam），就是本质地超越受造天性之存在、能力与要求的恩赐（如圣化恩宠，灌输的德性，圣神的恩赐，现恩，幸福的直观等）；其次是那些“形式的超性特恩”（dona supernaturalia quoad modum），即在赐与方式上超越受造物自然能力的恩赐（如治病奇迹，语言异能，预言之恩）；再次是天性以外的禀赋（dona praeternaturalia），即在自然秩序内使人的天性臻于完美的特恩（如免除情欲、痛苦与死亡）。 三、恩宠的原因 恩宠的主动因是三位一体的天主，工具因是基督的人性和圣事；向沉沦的人类所赐恩宠的“功绩因”，是完成救赎工程的人而天主耶稣基督。恩宠的首要目的因是天主的光荣，次要目的因是人的永恒救赎。 第三节  恩宠的种类 一、非受造恩宠与受造恩宠（gratia increata，gratia creata） 非受造恩宠就是天主自己；他于永世之初，在爱中预定的恩赐。他在圣言降生时，把自己给予了基督的人性（二性一位契合的恩宠）；他居住在义人的灵魂里；在幸福直观中，把他自己给予诸圣，成为他们的所有，并作为他们的欢乐。基督内的二性之结合，天主在灵魂里的常在，以及幸福直观等的实现，都是受造的恩宠，因为它们在时间上有一个开始；然而在这“行实”（acts）中所赋与受造物的一切，都是非受造的恩宠。受造的恩宠是与天主有别的超性恩赐，是天主的行动。 二、天主的恩宠（gratia Dei，gratia Creatoris），与基督的恩宠（gratia Christi，gratia Redemptoris） 所谓天主的或创造者的恩宠，就是天主完全出于纯爱，不凭基督的功绩，而赐予天使和乐园中人类始祖的恩宠，由于他们的无罪，他们只消极地无名份接受这些恩宠（non digni）。所谓基督的或救世者的恩宠，则是天主凭藉基督的救赎功绩，出于爱与仁慈，于已往和现在赐与人类的恩宠；人类由于原罪，已不配承受它们。天主的恩宠与基督的恩宠将受惠者的存在与活动提升到超性秩序中去（超升之恩gratia elevans）；而基督的恩宠还具有治愈人灵创伤的效能（提升与治愈之恩gratia elevans et sanans，medicinalis）。 司各脱斯派学者基于圣子降生的绝对预定论，主张天使与人类始祖在乐园中所获恩宠为基督的恩宠。但他们所指的基督并不以救世者的身份（gratia Christi tanquam Redemptoris），而以一切受造物之无首的身份出现（gratia Christi tanquam capitis omnis creaturae）。参阅本书第二编第二部第二节。 三、外在恩宠（gratia externa） 外在恩宠是天主为了人的得救的惠赐的恩泽，产生在人灵之外，作用于人的道德行为，如启示、基督的教训与美表、训道、礼仪、圣事、圣人懿范等。内在恩宠则内在地把握人灵与其官能，实质地影响人灵，如圣化恩宠、如圣化恩宠、灌输的德性、现恩等。外在恩宠以内在恩宠为目的（格前3：6）。 四、无偿所赐的恩宠（gratia gratis data）与使人中悦上主的恩宠（gratia gratum faciens） 虽然一切恩宠都是天主；出于其善意自由地给予人的礼物，但所谓“无偿所赐的恩宠”，根据玛10：8（gratis accpistis，gratis date），狭义地说，是为了拯救他人而赐与某些人的恩宠，包括异常恩赐（如预言、奇迹、语言奇恩，见格前12：8等），神品与管理信友的正常权力。这项恩宠的获得与受恩者所处的道德境界无关（玛7：22—23；若11：49—52）。使人中悦上主的恩宠是给予一切人的，以个人的成圣为目的。这种恩宠使受恩者中悦上主（gratum），或则体制地圣化他（常恩gratia habitualis），或则准备、保存与增加其恩宠（现恩gratia actualis）。“使人中悦上主的恩宠”是“无偿所赐恩宠”的目的，因此前者高于后者，而且比后者更珍贵（格前12：31等）。 五、常恩（gratia habitualis, sanctificans）与现恩（gratia actualis） 使人中悦上主的恩宠包括常恩（即宠爱）与现恩（即宠佑）。常恩是灵魂常处的超性境界，它内在地使人化为圣善而正直，并且中悦于天主（圣化或成义之恩）。现恩或辅恩（assisting grace，helpign grace）是天主暂时加于灵魂能力的一种超性作为，为促使那足以获得、保存或增长圣化恩宠的得救行为之实现。 六、现恩可分为下列数种： （一）按照现恩所把握的灵魂的能力言，分理智之恩（grace of intellect）与意志之恩（grace of will）；按现恩的后果言，分光明之恩（gratia illuminationis）与默感之恩（gratia inspirationis）。 （二）按照它与自由意志行动之关系言，分产生在自由意志决定之前的先至恩宠（gratia praevenien或 gratia antecedens，exitans，vocans，operans）。与支援及伴随自由意志行动的后至恩宠（gratia subsequons或adjuvans，concomitans，cooperans）。 （三）按现恩的实效言，分足够恩宠（gratia sufficiens）与有效恩宠（gratia efficax）。前者给予灵魂以完成得救善工的能力，后者实际促成得救善工的践行。

第四节  有关恩宠的几种异说
一、白拉奇主义（Pelagianism）
白拉奇主义的创始者是过严肃生活的爱尔兰隐修士白拉奇（Pelagius殁于418年以后），他曾撰写保禄书信的注释和一些讨论苦修生活的文字。这派异说的主要维护者是赛勒西（Caelestius）和艾克朗农（Eclanum）的主教朱利安（Julian）。那时维护教会信理最出色的人物是圣奥斯定，人们称他为“恩宠的圣师”（Doctor gratiae），他把最后的二十年完全用在对白拉奇异说的争战上。在“论天性与恩宠”6：2，7，3中，他说：“我为基督的恩宠呼吁，没有它，没有人能成义”（Pro gratia Christi clamo，sine qua nemo justificatur）。与他一起为信道奋斗的，要推欧罗西（Orosius）司铎、圣热罗尼莫（Jerome）与教友玛利·梅格道（Marius Mercator）三人。异说在理论上为圣奥斯定所击败，并为若干地区会议（迦太基会议于411，416，418年，弥勒Mileve会议于416年）所贬抑，最后又为第三次厄弗所大公会议（431年）所摈斥（邓101—108，126—127）。
白拉奇主义否认人可被提升到超性境界，也否认人有原罪，主张亚当的罪只给后人留下了恶劣的表率。从这里推论出，基督的救赎行动只在于他的教训和德表而已。白拉奇主义者以为恩宠就是人基于自由意志，过着无罪而圣善的生活，终而获享永福的一种自然能力（可能恩宠gratia possibilitatis=liberum arbitrium）。外在的恩宠，梅瑟的律法，福音与基督的德表都能促进人的自然道德生活（可能辅助adjutorium possibilitatis）。人以自己的能力扭转其犯罪的意志而得到诸罪的赦免。白拉奇主义可以说是一种濡染于斯多噶派伦理思想的纯粹的自然主义。
二、半白拉奇主义（Semi-pelagianism）
某些人对奥斯定有关恩宠的思想起了反感，因而有半白拉奇主义之产生。支持这一理论者多半是高卢南部的隐修士，尤其是马赛与雷岸岛（Lerins）的隐修士们（如圣若望·格西盎John Cassian，雷岸的圣文生Vincent of Lerins里兹Riez，主教福斯脱Fulgentius），这派异说为圣奥斯定、阿基丹的圣普洛斯柏（Prosper of Aquitaine）、路司帕的福京斯（Fulgentius of Ruspe）所攻击。529年，亚尔（Arles）总主教凯撒里（caesarius）所主持的第二次奥良（Orange）会议又予以严责。这次会议的议决案为教宗鲍尼法斯二世所批准（邓174等，200之a与b）。
半白拉奇主义承认，人可以被提升到超自然秩序中去，也承认人有原罪，并且需要内在的超性恩宠，来使他成义与得救，然而半白拉奇主义限制了恩宠的必然性与无条件赐予的特性。这派异说的创始者为了强调人的自由意志，以及主体救赎过程中个人自己的合作，拟定了下面的理论：（一）得救的初次愿望是由人的自然能力（initium fidei，pius credulitatis affectus，pia studia）而来。（二）人能择善固执，贯彻始终，不需要超性力量的帮助。（三）人藉着自己的努力，实能情谊地（de congruo）争取得救的初次恩宠。
三、新教
白拉奇否认超性的恩宠，路德则曲解圣奥斯定对恩宠的意见，误以恩宠为组成人性的要素之一。他认为超性恩宠的丧失使人性失去了主要的构成因素，所以人性受到了完全的损伤。再者，他认为贪欲是原罪的本质。超性恩宠失落以后，贪欲就永久居留在人灵内。人类沉沦后的天性凭一已的力量，也不能使它更新，并风在地圣化它。成义不过给犯罪的人性戴上一个面具，人内在罪境根本没有改变。人的意志在恩宠面前是纯然被动的，它不与恩宠合作，恩宠于是单独地实现成义的工程（路德In Genesim，c. 19）。
十七世纪与十八世纪的唯理主义反对人性完全受伤的理论。同时，由于对人的自然认识力与意志能力的过分信任，而放弃了启示与恩宠。
四、巴依乌斯、杨森、格司奈
（一）弥盖·巴依乌斯（Michael Baius +1589）与路德相同，他们以圣奥斯定的理论为依据，否认人类在原罪以前所具禀赋的超自然性，认为这些都是人类天性所应有的。他与路德一样，把原罪的本质归于恒常的贪欲。认为人的意志已经失去了内在的自由。人的一切行动或者来自贪欲（cupiditas）或者来自天主所灌输的爱德（caritas）。前者为道德上的恶行，后者则为道德上的善行。——圣比约五世于1567年谴责了巴依乌斯著作中的七十九项命题（邓1001—1080）。
（二）杨森（Jansenius +1638）的谬见是由巴依乌斯的理论引伸而来。杨森认为人的意志在原罪以后失去了自由，而且也没有能力行善。人的一切行动或从源自贪欲的世间或肉体的快乐（delectatio terrena sive carnalis）而来，或从源自恩宠的天上的快乐（delectatio caelestis）而来。两者都牵制人的意志，而人的意志鉴于其自由的阙亡，惯于随从较强的欲望（delectatio victrix）。因此按照世间的快乐与天上的快乐之强弱如何，而产生罪行或德行。如果天上的快乐占优势，就有有效恩宠（gratia efficax），或称之为不可抗拒的恩宠（gratia irresistibilis），否则称为微小或充足恩宠（gratia parva 或suffeciens）。教宗依诺森十世（Innocent 10）于一六五三年摈斥杨森的巨著Augustinus中的五项命题（邓1092—1096）。
（三）巴夏斯·格斯奈（Paschasius Quesnel +1719）引申巴依乌斯与杨森的理论，并特别强调基督恩宠的不可抗拒性。1713年，克孟十一世在“独子”（Unigenitus）通谕中贬责格司奈著作中的一百零一个命题（邓1351—1451）。
五、现代唯理主义
现代唯理主义否认一切超自然事物之存在，当然也不承认人的原罪。因此它与白拉奇主义站在同一阵线。

第一篇 现恩

第一篇  现恩 第一章  现恩的本质 第五节  光明与力量的恩宠 一、概念 现恩（gratia actualis）是天主加于灵魂能力的一种超性的短暂作为，其目的在促使人实行得救的善工。现恩为时既短，与常恩（gratia habitualis）以及灌注的德性悬殊；后两者与灵魂相系，成为灵魂恒久的优点。依现恩的超自然特性以及它与得救善工的关系言，也就是说，按照它与人的超自然最后目标（终极）之密切关系言，它与受造物自然活动时所接受的天主协助（concursus Dei naturales）不同。“现恩”一词源自后期士林学派时期（Capriolus），在特伦多大公会议以后始见习用，而特伦多大公会议并未采用此词。 二、现恩的更确切意义 （一）教会的训诲 现恩内在地、直接地烛照理智并坚固意志——确定意见 第二次奥良会议（529年）宣布下列理论为异说：“人能够凭藉自己的力量，不需要圣神的光照与默示，合宜地思考选择与永远救赎有关的善事，并皈信福音的教训”（邓180；参考邓1791，104，797）。因此，教会的训诲就是：人需要一种超越其本身能力的力量，即超性的力量，来践行得救的善工。在得救善工中的天主辅助推及灵魂的两个官能——理智和意志。现恩就是对理智的内在而直接的烛照，与对意志力的内在而直接的加强。 我人必须辨明，理智的内在而直接的光照与理智的间接光照不同。后者通常由启示、讲道、阅读等外在的因素自然地引起。意志的内在而直接的增强与意志的间接加强也不同，后者是在自然秩序中，随理智的光明而产生的。只有当灵魂的两个官能内在而直接地（实质地）为恩宠所把握时，才能真正地产生得救的善工。 （二）圣经与传承的证明 天主直接而内在地光照理智，以及现恩对完成得救善工的必要性的道理，都能在圣经里获得证明。格后3：5：“这并不是说，我们凭自己能够将什么事归功于自己，好似出于我们自己一般，而是说，我们所以够资格是出于天主”。在这些话中，圣保禄告诉我们，按人性言，我们决不能思及与永救有内在关系的任何事情。要实行超性的善工，必须要有从天主来的超性的光明。格前3：6—7：“我栽种了，阿波罗浇灌了，然而使生长的却是天主。可是栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么，只有那使之生长的天主才算得上”。圣保禄用这个譬喻晓示我们，如果没有天主的直接而内在的光照，而只有讲道者的外在的指示，那么宗徒们的传信工作将是劳而无功的（厄1：17—18；宗16：14；若2：27）。 斐2：13证明天主直接而内在坚强人的意志，使他行善工：“因为是天主在你们内工作，使你们愿意，并使你们力行，为成就他的善意”。若6：44：“如果派遣我的父不吸引人，谁也不能到我这里来（即相信我）”。 教父们中间，在驳斥那些否认内在恩宠的白拉奇主义者时，奥斯定特别注重理智与意志的内在恩宠的必要性（In Ep. I Joan. , tr. 3, 13; De gratia Christi, 26, 27）。 （三）理性的解释 人的超自然终极与得救善工之密切联系，要求理智的内在而直接的光照与意志的增强。终极与达到终极的方法非属于同一秩序不可。终极在本体上是超自然的，那么所用的方法也必须是超自然的。因此源自人的理智与意志力量的得救善工，本体上也必须是超自然的。 第六节  先至恩宠与后至恩宠 一、先至恩宠 自由意志决定行动以前，天主以超自然的助力——先至恩宠，加于灵魂的官能——信理 天主单独在我们身上工作，无须我们的参预（in nobis sine nobis，sc libere cooperantibus），使我们产生意志与理智的一种自发的，不经思考的行动（actus indeliberati）。这个恩宠称为先至恩宠（gratia praeveniens，antece dens，excitans，vocans，operans）。 关于先至恩宠的存在与其对成义的必要性的道理，特伦多大公会议会议已经加以定断。邓797：“对于成人，成义应始于因基督耶稣而得到的”先至恩宠（a Dei per Christum Jesum praeveniente gratia参考邓813）。 在圣经里，朋友在门口敲门的比喻（默3：20），天主父的吸引（若6：22）与天主的召唤（耶17：23；咏94：8）等，都暗示了先至恩宠的效力。 二、后至恩宠 自由意志行动之时，天主将超自然动力——后至恩宠，加于灵魂的官能——信理 在这一情况下，天主和人合作，天主不但在我们身上工作，并且与我们一同工作（in nobis nobiscunt邓182），因此超自然的得救善工，是由天主恩宠与人的自由意志共同完成的。支持与伴随自由意志行动的恩宠，称为后至恩宠（gratia subsequens，adjuvans，concomitans，cooperans）。 特伦多大公会议有关成义的宣布，表明了后至恩宠的实在性与必要性。邓797：“罪人自由地接纳恩宠，与之合作，以走向自己的成义”（gratia libere assentiendo et cooperando）。邓810：“天主对一切人的爱何其伟大，他甚至愿意将他的恩赐（基于恩宠者）当作他们自己的功绩（甚至自由意志者）”。参考邓141。 圣保禄强调，天主恩宠支援人的自由行动，俾使人获得拯救。格前15：10：“因天主的恩宠，我成为我今日的我；天主赐给我的恩宠并没有落空，我比他们众人更劳碌，其实不是我，而是天主的恩宠偕同我”。 圣奥斯定以下的话，阐述先至恩宠与后至恩宠：“天主在人灵内，完成人自己不能作的许多善工；人在作善事时，若没有天主的赐与，便无能为力”（Contra duas ep. Pel. , 2: 9, 21; 邓193）。“天主预备人的意志，以他的协助来完成在人灵内已经开始的工作。事实上，天主先使我们意愿某事，然后与我们的自由意志合作，使某事得以完成……。因此，他引起我们的意愿时，并没有我们的合作，但当我们愿意而行动时，他更和我们合作。如果没有天主使我们愿意某事，并与我们一同实现它，那么，我们不能完成有关虔诚善工的任何事情”（论恩宠与自由意志，17：33）。参考大葛利哥里Moral，XVI，25，30以及Actiones nostras祷词。 第七节  有关现恩本质的争论 一、按巴夏斯·格司奈（Paschasius Quesnel）的理论，现恩与天主全能的意志完全一致。这个理论我们不能接受。请参考被教会谴责的巴氏命题（第十九条）：Dei gratia nihil aliud est quam ejus omnipotens voluntas.（邓1369；参阅邓1360—1361）。天主全能的意志与天主本质一致。而现恩则是天主救赎意志的一种实效，与天主自身回异（为受造恩宠gratia creata）。格斯奈原想用他的理论来解释恩宠的不可抗拒的效果。 二、摩里纳派人士认为，现恩在体制上是灵魂的一种生命活动（未经思考的），也就是说：天主直接在灵魂中掀起的一种理智或意志的活动。他们援引圣经、传承与教会宣布对现恩所用的名词，来证明他的理论：如虔诚思想（cogitatio pia）、知识（cognitio 或scinetia）、善意（bona voluntas）、圣善意愿（sanctum desiderium）、向善愿望（cupiditas boni）、喜乐（voluptas）、悦意（delectatio）等名词都表示灵魂的一种生命活动。 三、多玛斯派主张，现恩是一种超自然的恩赐，也是在灵魂生命活动之前的一超自然力量，使理智与意志的能力暂时获得超自然的提升，并使它们的能力足以达成超性的行动。这种由天主所赐予的超自然能力与理智和意志相汇合，形成惟一的原动力，使人产生超性的行为，多玛斯派人士在圣经、教父著作与历届会议的宣布中，搜集积极的佐证。在这些文献中，现恩被视同一项召唤、一种光照、觉醒、吸引与天主的抚触；这些名词都表显天主的行动，先于灵魂的生命活动，并促使生命活动的产生。 多玛斯派学者认为那暂时光照理智，加强意志，使之完成超性行动的超自然力量，是一种暂时的或流动的特性（qualitas fluens），以别于具有恒久特性的圣化恩宠。圣多玛斯虽然不反对上述理论，但他特别说明现恩“并不是一种特性，而是灵魂的一种动态”（non est qualitas，sed motus quidam animae）神2之1，110、2）。因为在他心目中，“特性”是一种恒久不变的境况，而“灵魂的动态”是接纳天主恩宠的被动状态（anima hominis novetur a Deo ad aliquid cognoscendum vel volendum vel agendum），而不是灵魂的生命活动。 反对摩里纳派理论的人认为，灵魂超性生命的活动是由天主与灵魂能力共同完成的，而恩宠则唯独来自天主。所以，视现恩为灵魂生命活动本身的意见，似乎难以为人所接受。

第二章  现恩的必要性
第八节  超性行为需要恩宠
一、每一得救善工都需要恩宠
一切得救善工都绝对需要天主的内在而超自然的恩宠（提升之恩gratia elevans）——信理
第二次奥良会议（529年）议案第九条明定：“每当我们行善时，天主都在我们内，并和我们一起行动，俾使我们行动”（quoties bona agimus，Deus in nobis atque nobiscum，ut operemur，operatur.邓182）；第二十条：“除非天主助人完成善工，人自己不能行善”（nulla facit homo bona，quae non Deus praestat，ut faciat homo.邓193，参阅邓180）。特伦多大公会议于有关成义的宣布中，确定了这一信理（第1—3条；邓811—813）。白拉奇主义与现代唯理主义都与教会信理不合。
基督在葡萄树的比喻中（若15：1等），说明恩宠从他而来，为使信者结永生的果实，即得救的善工。若15：5：“我是葡萄树，你们是枝条；那住在我内，我也住在他内的，他就结许多的果实，因为离了我，你们什么也不能作”（sine me nihil potestis facere.）圣保禄以首脑与肢体的联系，，表示了同样的思想（厄4：15等；哥2：19）。他把与得救有关的每一个思想（格后3：5），每一个好的意志决定（罗9：16），以及每一个善工（斐2：13；格前12：3），都归功于天主的恩宠。格前12：3：“除非受圣神感动，没有一个能说：‘耶稣是主’”。
教父们责备白拉奇主义者标新立异，与信仰的传承背道而驰。圣奥斯定对若15：5所作的注解释是：“为了不要有人以为，葡萄枝自己至少会长少许果实，他并没有说：‘离了我，你们只能作很少的事’。而是说：‘离了我，你们什么也不能作’”。“没有他不能有所成就，所以事无大小，没有他都不能成功。”（In Joan. , tr. 81, 3）。
从理论言，恩宠在一切善工上的绝对必要性，基于人的终极之本体上的超自然性；得救的善工既是达到此终极的方法，本体上也必须是超自然的（神2：1，109-5）。
二、恩宠在信仰与得救开始时的必要性
在信仰与得救的开始，内在的超自然恩宠是绝对必要的——信理
第二次奥良会议（529年）于第五条议案中，宣布反对半白拉奇主义：“假如有人说：信仰的开始和接受信仰的情绪本身是自然地在我们内，而无须恩宠，即无须圣神的默导，此人与宗徒所传的信理相违（Si quis…initium fidei ipsumque credulitatis affectum nonper gratiae donum，id est per insperationem Spiritus Sancti sed naturaliter nobis inesse dict，Apostolicis dogmatibus adversarius approbatur.（邓178）。特伦多大公会议同样地指示我们，成义的起点是天主的先至恩宠（邓797—798、813）。
圣经训示我们，成义的主体条件——信仰——是天主的一种恩赐。厄2：8等：“因为你们得救是由于恩宠，藉着信德；这并不是出于你们自己，而是天主的恩惠，不是出于功行，免得有人自夸”。若6：44：“如果派遣我的父不吸引人，谁也不能到我这里来（即信仰我）”。若6：65：“除非蒙父恩赐的，谁不不能到我这里来”。希12：2，告诉我们，基督是“信德的创始者和完成者”。参阅斐1：6；1：29；格前4：7。
半白拉奇主义者常援引下列经文：匝1：3：“你们归向我吧，我必转向你们”。箴8：17：“爱我的，我也爱他”。玛7：7：“你们求，必要给你们”。宗16：31：“你信主耶稣吧！你和你的一家就必得救”。厄5：14：“你这睡眠的，醒起来吧！从死者中起来吧！基督必要光照你！”但是解释这些经文时必须吻合圣经的一般意义。例如“你们归向我吧”表示一个人在天主现恩的影响下，归向天主。恩宠并不取消意志的自由行为。天主转向人时，并非表示天主给予人初次的恩宠，而是他给予人其他的恩宠。
圣奥斯定在他的“论恒守的恩赐”（De dono perseverantiae，19，48—50）一书中，援引了圣西彼连、圣盎博罗削和圣葛利哥里·纳齐安松的话，以给传承作证。他举示教会为不信主者的皈信所作的祷词，他说：“如果信德仅仅来自人的自由意志，而不来自天主的恩典，那么你们为什么替那些不信的人祈祷，使他们皈依呢？”（论恩宠与自由意志17：29）。然而在他升任主教（395年）以前的著作中，他曾经为错误的见解辩护，那时他认为信仰并非天主之赐，却是人自己的功行。格前4：7：“你有什么不是领受的呢？”一语使他明白信德原是上主的恩宠。参见论圣者的预定（De praedest. Sanct. , 3, 7）。
在圣奥斯定以前，许多教父的言论似乎带着半白拉奇主义的色彩。其实我们应该了解，那时为了攻击异教的宿命论与否认人有自由意志的摩尼派，教父们曾经过一塌激烈的搏战。半白拉奇主义者大多引征圣若望·基素东的言论，作为他们立论的根据，然而若望·基素东对希12：2的解释是：“他自己把信德根植在我们心里，他自己将信德的开始给予我们”（In ep. ad Hebr. Hom. 28, 2）。
恩宠的无偿性（gratuity）要求信德与得救之始都是天主的工作。在形成信仰的过程中，对启示可信性的判断（Judicium credibilitatis）以及接受信仰的情绪（pius credulitatis affectus），应该归功于直接烛照理智与增强意志的恩宠。
三、已成义者的得救善工需要现恩
已成义者也需要现恩来完成其得救的善工——一般意见
由于已成义的灵魂官能受常恩经久地提升到超自然境界，所以现恩在他们身上不发生提升作用，对已成义者而言，现恩只是使灵魂开始行善工的一种启发恩宠（gratia excitans），在灵魂行善工时予以支援的协助恩宠（gratia adjuvans）以及使灵魂蒙赦后得以康复的治愈恩宠（gratia sanans）。
关于这一恩宠的必要性，教会训导权威还没有加以定断。然而第二次奥良会议与特伦多大公会议都曾提及天主恩宠与基督恩宠对义人善工的影响，但并没有特别区分现恩与常恩的不同。邓809：“基督耶稣自愿将他的能力不断地流传给已成义的人。这个能力常是先于善工，伴同善工，而且跟从善工”（参见邓182）。根据教会的祈祷习惯，已成义者为每一善工都祈求天主的帮助。
基督所说“离了我，你们什么也不能作”（若15：5）的话，表示义人也需要现恩之助以行得救的善工。圣保禄说天主自己开始并完成义人得救的功行。斐2：13：“是天主在你们内工作，使你们愿意，并使你们力行，为成就他的善意”。得后2：17：“愿他鼓励你们的心，并在各种善行善言上坚固你们”。希13：21：“愿平安的天主……成就你们行各种善工，好承行他的旨意。”
圣奥斯定也论到现恩对已成义者的必要性。他说：“恰如身上的眼睛，即使完全健康，若无光亮之助，还是不能看见；人也是一样，虽然他已经完全成义，若没有天主永恒正义之光的支助，便不能正义地生活”（论天性与恩宠26：29）。
从理论言，义人行善工亦需现恩的理由是：由于每一被造物完全系于创造者，要使已有能力发生实效，必须有天主的实际助力（先至恩宠与后至恩宠），并且由于义人也不能幸免原罪的后果，他需要恩宠的特殊支援，来对抗在伦理方面的弱点（治愈之恩）。神2之1，109，9。
四、恒守至终需要恩宠
义人若没有天主的特殊援助，在成义的路上不能恒守至终——信理
第二次奥良会议反对半白拉奇主义，宣布已成义的人也必须经常祈求天主的帮助，以获得善终及在善工上坚毅不懈之恩宠（邓183）。特伦多大公会议称恒守至终为“一大恩惠”（magnum illud usque in finem persererantiae donum.）（邓826），并宣布义人若无天主的特殊助佑，不能在已经蒙受的正义上坚持到底（Si quis dixerit，justificatum vel sine speciali auxilio Dei in accepta justitia perseverare posse，vel cum eo non posse：A. S.邓832）。所谓恒守至终的“天主特殊援助”是指外在的与内在的（一时的）全部恩宠而言。
这一恩宠可分下列数种：
（一）一时的或不完美的恒守（perseverantia tempomlis vel imperfecta）即在时间上有限度的坚忍；与至终的或完善的恒守（perseverantia finalis vel perfecta）即坚忍至死的恒守。
（二）被动的（至终的）恒守即在死亡时保持恩宠境界，与主动的（至终的）恒守即成义的人与恩宠的经常合作。未达理智年龄的儿童所具有的纯粹是被动的恒守，而成人通常兼具被动的与主动的恒守。
上述信理所云是指主动的恒守。
（三）潜能恒守（potentia perseverandi，posse perseverare）即坚忍的能力，与实效导恒守（perseverantia adtualis，actu perseverare）即成为事实的恒守。由于救世的一般意志，天主将潜能恒守分赐给一切已成义的人，而将实效恒守特赐给预选的人。
圣经将得救善工的完成归属于天主。斐1：6：“那在你们内开始这美好工作的，必予以完成，直到耶稣基督的日子”。（参见斐2：13；伯前5：10）。圣经强调必须恒心祈祷，才能面对危难（路18：1：“应当时常祈祷，不要灰心。”得前5：17：“不断祈祷。”）同时强调与天主恩宠忠实地合作的必要性（玛26：41：“醒寤祈祷吧！免陷于诱惑”。又路21：36）。
圣奥斯定晚年为驳斥半白拉奇主义，而撰写了“论恒守的恩赐”（De dono perseverantiae），他在书中特别引证教会的祈祷生活：“如果恒守不是天主所给的，那么为何向天主求赐恒守呢？如果我们知道向天主所求的事并非他能给的，而是在人自己的力量范围以内，这样的祈祷岂不是开玩笑吗？”（2：3）
至终的恒守（perseverantia finalis）虽不是由义理（权利）功绩所能赚取的恩宠，却可以用合适的祈祷（即在恩宠境界中的恒心祈祷）确然得到它：Hoc Dei donum suppliciter emereri potest （论恒守的恩赐6：10）。祈祷的必然蒙允是基于耶稣的预许（若16：23）。一个人若不是完全根固于善，总不免有颠仆的危险，倘若缺乏特殊的启示，没有一个人能确实知道自己能否恒守至终（邓826；斐2：12；格前10：12）。
恒守之恩的必要性的内在理由是：事实上，由于血肉常与精神相搏，人的意志本身既不能坚持到底（主动的坚忍）。又不能使自己在死亡时处于恩宠境界中（被动的坚忍）。神2之1，109，10。
五、长期免陷小罪必须特殊恩宠
已成义的人若没有天主特恩之助，不能终生免陷于一切罪疚，甚至也不能免陷于小罪——信理
特伦多大公会议贬斥那主张人靠已力能一生免陷罪恶的白拉奇主义，而宣布必须要有天主的特殊恩助，始能如此：Si quis hominem semel justificatum dixerit……posse in tota vita peccata omnia，etiam venialia，vitare，nisi ex speciali Dei privilegio，quemadmodum de Beata Virgine tenet Ecclesia：A. S.邓833；参见邓107—8，804）。
为明了这一信理的真义，请注意下面的说明：所谓“小罪”（peccata venialia），多半是“未深思熟虑的罪”（peccata semideliberata）。“一切的”（omnia）必须采取集体意义，而非全称意义，即在平常恩宠的支援下，一个人可以避免个别小罪，而不能免于一切的罪。“一生”（tota vita）系指一段相当长的时间。“不能”（non posse）表示常情的不可能性。所谓“特恩”（speciale privilegium）则是指某些现恩汇集一起，成为日常恩宠情况下的一个极稀有的例外。
圣经告诉我们，没有一个人洁身无罪。雅3：2：“我们众人都犯许多过失。”耶稣甚至把下面的祈祷教给已成义的人：“宽免我们的罪债”（玛6：12）。迦太基大公会议（418年）谴责白拉奇主义，因为它主张圣者不为自己祈求宽免，却为他人求恕；圣者求恕时并非由于事实需要，而是出于谦虚（humiliter，non veraciter）。邓107—8，参阅邓804。
圣奥斯定以下列方式答复白拉奇主义者：“如果我们能召集地上所有的圣人，询问他们是否无罪，他们会与若望宗徒一同回答（若一1：8）：‘如果我们说：我们没有罪过，就是欺骗自己，真理也就不在我们内’”（论天性与恩宠36：42）。
长期免陷于罪必须特恩的内在原因，一方面是人性堕落后的意志太脆弱，无能面对紊乱的贪欲；另一方面是天主上智的安排，他允许细小的缺失，为了保持义人的谦逊，和完全依赖天主的意识（神2之1，109，8）。
第九节  无恩宠支助之人性的能力与限度
天主教有关恩宠的道理在两个极端之间，既不偏又不倚。它反对白拉奇派的自然主义与现代的唯理主义，而主张超升之恩（gratia elevans）的绝对必要性与治愈之恩（gratia sanans）的常情必要性。它也反对新教的过火的超自然主义，巴依乌斯派与杨森派的理论，而主张在道德与宗教范畴内，人的天性本身具有行动的能力。天主教神学与这两种极端不同，它明晰地把自然秩序与超自然秩序、自然宗教与道德、以及超自然宗教与道德截然分开。

一、纯粹天性的能力
（一）在沦落境界中的人，也能凭他自然的认识力，认识宗教与道德的真理——信理
这一可能性基于下列事实：人的自然认识能力虽然因失去天性以外的赋予（preternatural gift）而减弱，但却并未因原罪而受到创伤（naturalia permanserunt integra）。邓788，793，815。
教宗克来孟十一世摈弃杨森派的见解——没有信心，没有基督与爱德，我人只是黑暗、混乱与罪恶而已（邓1398，1391）。第一次梵蒂冈大公会议将“人仅凭理智的光明能够认识天主”定断为信理。智13：1等，与罗1：20，明确地为这一信理作证（邓1785，1806；2145。天主存在的可证性）。罗2：14—15替道德的自然可证性作证。许多非基督教民族的悠久文化足证人的自然理性的能力（参考第一编第一部第一至二节）。
（二）完成道德善行，未必需要圣化恩宠——信理
罪人虽然没有成义的恩宠，却仍能完成道德上的善行；并且藉现恩之助，能完成超性（无功绩的）善工，从而准备接受成义。因此有大罪者的行动未必全是罪愆。特伦多大公会议宣布：“若有人说，在成义以前的一切行为都是罪愆，为主所恶……此人当受绝罚”（Si quis dixerit，operaomnia，quae ante justificationem fiunt，quacunque ratione facta sint，vere esse peccata vel odium Dei mereri，…A. S.邓817，1035，1040，1399）。
圣经劝告罪人以克苦的善工来准备自己的成义。则18：30：“你们当回心转意，离开你们所有的罪恶”（参考匝1：3；咏50：19；玛3：2）。天主所鼓励的为成义而作的准备行为，不可能是罪恶。设若在未成义以前所完成的工行都是罪恶，那么教会内补辱与慕道的行为都将毫无意义。玛7：18：“坏树不能结好果子”一语并不否认罪人可行道德上的善工，同样“好树不能结坏果子”也不否认义人犯罪的可能性。
圣奥斯定说，在罪大恶极者的生活里，不是得没有几样善工（论精神与文字，28：48）。杨森派人士引用圣奥斯定的话：“凡没有天主的爱的地方，肉欲即占上峰”（Fregnat carnalis cupiditas，ubi non est Dei caritas.教义手册117）。其实这句话并不表示罪人的每一个行动都是有罪的，而只指明在道德生活里有二个方向，其一为求善的渴望（广义地说为对天主的爱），另一为悖理的贪欲（对世俗之爱与自爱），玛6：24：“没有人能事奉两个主人”。路11：23：“不随同我的，就是反对我”。试看在圣奥斯定著作中，“爱”（caritas）一词的意义，论三位一体8：10、14：爱即“对美善的爱好”（amor boni）；论基督的恩典21：20：爱为“善良的快乐”（bona voluptas）；Contra duas ep. , Pel. 2: 9, 21: 爱则是“对善事的欲望”（boni cupiditas）。
（三）为完成道德善行，不需要信仰之恩——确定意见
无信仰者也能行道德上的善事。因此无信仰者的行为并非都是罪恶。教宗比约五世谴责巴依乌斯的下列命题：“无信仰者的一切行为都是罪恶，哲学家的美德是恶习”（Omnia opera infidelium sunt peccata，et philosophorum virtutes sunt vitia.邓1025，1298）。
圣经也承认教外人士能完成道德的善行（达4：24；玛5：47）。罗2：14告诉我们，教外人士由天性满全道德律的要求：“几时没有法律的外邦人顺着本性去行法律上的事，他们虽然没有（梅瑟）法律，但自己对自己就是法律”。圣保禄所指的是真正的外邦人，而非巴依乌斯所曲解的由外邦人归化的基督徒的信德本身，而是指良心（坚强的信心，良心的判断）。
教父们无条件地承认教外人士能有道德善行。圣奥斯定称赞他尚未皈信的朋友亚里比（Alypius）的节制、无私与公正（忏悔录6：7，10），以及古罗马人的公德（书信138：3，17）。圣奥斯定的有些字句表面上似乎与巴依乌斯的看法相同，视教外人士的善行与美德为罪恶与恶习（论文字与精神，3：5），实际上因为奥斯定当时与白拉奇派的自然主义争论，在文字方面难免有些矫枉过正，而只承认与人的超性终极有关的才算真正的善行和美德，（驳朱利安4：3，17、21、25）。
（四）完成道德善举，不需要现恩——确定意见
陷于原罪的人没有天主恩宠之助，能凭一己的能力完成道德上的善行。因此不凭与恩而完成的事工并不都是罪恶。圣比约五世曾谴责巴依乌斯的下列命题：“自由意志若无上主恩宠之助，只能够犯罪”（Liberum arbitrium，sine gratiae Dei adjutorio，nonnisi ad peccandum valet.邓1027，1037，1389）。
圣经与古代传承都不能证明完成道德善举需要现恩之理。有些信从异说的人曲解奥斯定的言论。圣奥斯定虽曾屡次说明，没有天主恩宠之助，不可能完成任何无罪的事工，但我人必须了解，他所指示的罪是广义的罪，即与人的超性终极无关的一切行为。我们也应当以这一广泛意义，来解释第二次奥良会议所定断的第二十二条文：“人除了虚假和罪恶以外，一无所有”（Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum.邓195；圣奥斯定In Joan. , tr. 5, 2）。
二、天性能力的限度
（一）沉沦的人性若无超自然启示之助，以常情言，不能确切地、容易地、无讹地认识宗教与道德的全部自然真理——确定意见
第一次梵蒂冈大公会议同意圣多玛斯的见解（神1：1，1），宣布如下：“人的理智原来所不能及的那些有关天主的事理，在人类现状下得以容易地、确切地、无讹地为一切人所知晓，应归功于天主的启示”（邓1786）。
若无超自然的启示，极少的人能完全认识天主和自然道德律，其原因在所谓“愚昧之伤”（vulnus ignorantiae），即原罪所招致的自然认识能力的减削。
（二）沉沦的人性，若无天主治愈恩宠（gratia sanans）之助，按常情言，不能恒久满全一切道德律，并克胜所有重大的诱惑——确定意见
特伦多大公会议宣布，义人需要“天主的特助”，即现恩之助，得以长期各陷大罪，并保持恩宠境界（邓806，832），那么，尚未成义的人，没有现恩之助，当然更不能恒久免于一切重罪，虽然他们凭自由意志，能够免犯个别之罪，并践行个别诫命。
圣保禄在罗7：14—25中，说明由悖理的贪欲而来的人性的软弱，在诱惑的突击下节节失败，为战胜这些罪恶的力量，非有天主的帮助不可。
第三章  现恩的分施
第十节  天主分施现恩的自由或现恩的无偿性
一、自然功行既不能因义理功绩，也不能情谊功绩获得恩宠——信理
第二次奥良会议反对白拉奇主义与半白拉奇主义，宣称恩宠非由功绩而来（Nullis meritis gratiam praeveniri邓191）。特伦多大公会议定断，成人的成义始于先至恩宠（antecedent grace），意即他们纯然为天主所召唤，自由毫无功绩可言（nullis eorum exsistentibus meritis邓797）。圣保禄在罗马书中，阐明梅瑟法律的善工与自然的践行都不足以达到成义，成义乃是天主圣爱的无偿的礼物：“他们因天主的恩宠白白地（gratis）成为义人”（罗3：24；又罗3：9、23；9：16）。恩宠与功绩二概念彼此排斥。罗11：6：“既然是由于恩宠，就不再是由于作为，不然恩宠就不成为恩宠了”（厄2：8等；弟后1：9；铎3：4—5；格前4：7）。
在教父中，圣奥斯定格外维护恩宠的无偿性，并且驳斥白拉奇主义。在圣咏讲解（Enarrationes in psalmos，30 sermo，1，6）中，他说：“为什么称它为恩宠呢？因为它是无偿给予的。为什么它是无偿给予的呢？因为它并非来自你的功绩。”In Joan. , tr. 86, 2：“从功绩而来的，不是恩宠。而那并非来自功绩，而造成功绩的，才是恩宠”。
自理论观点言，初次恩宠并非由功绩所得之理，基于天性与恩宠之间缺乏内在的相称性（gratia excedit proportionem naturae），以及世人不能赚得超性功绩的基础——恩宠——之实在性（principium meriti non cadit sub eodem merito）。参考神2之1，114，5。
二、自然的祈祷不能求获恩宠——确定意见
第二次奥良会议反对半白拉奇主义，说明自然的祈祷不能邀至恩宠，倒是恩宠使人祈祷（邓176）。
圣保禄说真正的祈祷是圣神恩赐的果实。罗8：26：“同样圣神也帮助我们的软弱，因为我们不知道该如何祈求才好，然而圣神自己由无可言喻的叹息为我们热切转求”。格前12：3：“除非受圣神感动，没有一个能说：‘耶稣是主’。”
圣奥斯定告诉我们，有助于得救的祈祷是来自圣神的祈祷。对罗8：15，他表示：“我们知道，我们如能怀着一颗诚实的心，以精神来祈求天主，原是天主的一个恩赐。那些以为凭自己的能力，而非凭所赐的恩惠，而祈求、寻找、敲门的人，他们应当体认自己欺骗着自己”（论恒守的恩赐，23：64）。
由于救赎工程是由天主开始的，有助于得救的祈祷，非有先至恩宠不为功。
三、人自己不能作邀至恩宠的任何积极准备——确定意见
所谓准备（disposition）就是一个主体接受某一种形式即某一确定状态的能力。消极的准备只是除去那些在接受形式之途上的障碍，积极的准备则是使一个主体宜于接受某一种形式，使它能够适应后者，以致后者好象是主体的自然完成似的。接受恩宠的积极准备与所谓接受恩宠的服从潜能（potentia oboedientialis）不同，也就是说，与人灵的精神性（或天使）接受恩宠的被动能力不同。接受恩宠的积极的自然准备是不可能有的，因为在天性与恩宠之间，根本缺乏内在的相称性。
第二次奥良会议宣布，涤除罪疚的渴望并非从人的自然意志而来，却是由圣神的先至恩宠所激发（邓177；179）。]
圣经将得救的开始与全部救赎工程都归功于天主的恩宠（若6：44；15：5；格前4：7；厄2：8—9）。
圣奥斯定在他的初期著作中，论及一种有助于接受恩宠的自然准备，（De div. Quaest. , 83, q. 68 n. 4: Praecedit ergo aliquid in peccatoribus，quo，quumvis nondum sint justificati，digni efficiantur justificatione；以前他讲过“最隐秘的功绩”occultissima merita）。但在较晚的著作中，尤其是在Quaestiones ad Simplicianum，1，2（397年）中，他断然抛弃了有助于接受恩宠的自然准备说，而阐扬恩宠的绝对无偿性（论恒守的恩赐21：55）。他格外喜欢援引箴8：35的经句，作为圣经的证据。这段经句在溯自七十贤士译本的古老拉丁译文中为：praeparatur voluntas a Domino. 而拉丁通俗本为：hauriet salutem a Domino. 麦索来本则为:“他从雅威那里领受了恩惠”。
在圣多玛斯的著作中也可以看到他思想演变的过程。在初期作品（Sent. , 2 d. 28 q. 1 a. 4; Sent. , 4, d. 17 q. 1 a, 2）里，他的思想与古代神学思想相符：主张人仅凭自由意志，没有内在恩宠之助，能作接纳圣化恩宠的积极准备。而在后期作品中，他宣称准备接受圣化恩宠，必须有天主的辅助，使人内在地接受到感动，也就是说，必须有现恩。参考：神2之1，109，6；112，2；Quodl. , 1, 7. 。
附录：士林学派的一句格言：“对那竭尽己力的人，天主不惜赐以恩宠”（Facienti quod est in se，Deus non denegat gratiam）。

一、可能的解释
（一）这句格言首次出现在第十二世纪的神学著作里，可溯自彼得·亚培拉（Peter Abelard）。圣多玛斯在代表其成熟思想的最后著作中，将这一格言解释为与恩宠的合作：“对那依恃恩宠的帮助而竭尽己力的人，天主不惜赐以新的恩宠”（神2之1，109，6之2；112，3之1；In Rom. , 1, 10, lect. 3）。
（二）若干摩里纳派学者认为，这一格言涉及消极的自然准备，即避免陷于罪恶。但是必须注意，消极准备与恩宠的给与之连系，并不是因果关系，而只是实际的连系，它建立在天主救赎意志的普遍性上。天主并不因人避免犯罪而赐以恩宠；天主赐与恩宠实因他真诚地愿意一切人都能得救。
二、不恰当的解释
（一）按照半白拉奇主义者的解释，人的自然能力凭其内在的价值，产生了一种求获恩宠的情谊功绩（meritum de congruo）。这个解释与古代士林学派以及圣多玛斯青年时期的思想相近（Sent. , 2. d, 28 1. 1 a. 4）。
（二）唯名派人士又认为，这一格言是指人在自然道德上的努力而言，因而承认那会邀至恩宠的情谊功绩。他们并不主张恩宠的传予系于人行为的内在价值，而系于天主对这些努力的外在收纳：天主将恩宠赐予那尽己所能的人，因为按照玛7：7，他曾作过如此的允许。“你们来，必要给你们”。——然而启示晓谕我们，一个人的成圣源于上主，而非源于人自己。因此，玛7：7所说的要求：寻找、与敲门并不指示自然的道德功行，而是指与恩宠合作的行动，路德最初以唯名论的意义来解释这句话，后来则说这是白拉奇主义思想而加以攻击。
第十一节    恩宠的普施
虽然天主出于他的爱与仁慈，绝对自由地分赠他的恩惠，但是由于他愿意救赎普世，他把恩宠分施给一切的人。然而，事实上，并非一切人都能获至永生，这样看来，天主对人类的救赎有了双重的意愿或双重的决策：
（一）天主的一般性意愿，即天主愿意一切的人都将得法，这个意愿不顾虑每个人最后的道德状况；但有一个条件，就是他们须在恩宠境界中逝世（voluntas antecedens et condicionata）。
（二）天主的特殊意愿，这一意愿按照每个人临终时的道德状况，无条件地使那些在恩宠境界中离世的人得救（voluntas consequens et absoluta）。这个意愿也就是天主的特选（predestination）。把在恩宠境界以外离世的人，无条件地置于永福之外的天主意旨，称为“弃绝”（reprobation）。参考若望·达马森正统信仰阐释2：29。
一、天主普救众生的意愿本身
人虽因原罪而堕落，天主却真正而诚切地愿意所有的人都能得救——近乎信理的意见
教会正式定断，天主不仅愿意预选者得救，至少还愿意一切信者得救。
预定论者，喀尔文派与杨森派人士都认为天主仅愿拯救他所特选的人，教会摒绝这一理论，且斥之为异说（邓318，827，1096）。天主所愿意拯救的人至少包括一切的信者，正如教会信辞所说：“他为了我们，并为了我们的得救从天上降下”。有些人主张得救者仅限于信友，有关这一主张的两项命题已为教宗亚力山大八世所谴责，可见天主所愿意救赎的，并不仅限于信仰基督的人（邓1294等）。
耶稣在哀叹耶路撒冷的毁灭时，表示他也愿意那些背离正道的人获得救赎（玛23：37；路19：41）。若3：16告诉我们，天主至少愿意信他的人获救；因他把他的儿子赐给了人，“叫凡信他的不至丧亡，反而得有永生”。弟前2：4示，天主愿意一切的人都得救：“他愿意所有的人都得救，并得以认识真理”。
圣奥斯定以前的教父们都相信天主意愿的普遍性。盎博罗夏斯特（Ambrosiaster）注释弟前2：4道：“他不愿意任何人不得救”（nullum excepit a salute.）。圣奥斯定在他的初期著作中，也维护天主救赎意愿的普遍性（论精神与文字33：58）。但在后期作品里，由于他过分强调预定论，他主张天主救世意愿的对象仅限于预选者，并且解释弟茂德书的经文如下：（一）天主愿意一切阶级和一切身份中有人得救（教义手册103）。（二）一切得救的人都藉天主的意愿而得救（驳朱利安4：8，44；教义手册103）。（三）天主使我们愿意一切人得救（论弃绝与恩宠15：47）。若干神学家认为，圣奥斯定将天主救赎意愿范围加以限制，只表示天主已知人是否会在恩宠境界中逝世的一种无条件的救赎意愿。然而，圣奥斯定的这种牵强解释，令人怀疑他在晚年是否依然承认天主救赎意愿的普遍性。按照他对圣者预定的理论，天主凭藉自由意志，从“沉沦的群众”中拣选了一部分人，而没有选拔其他的人。这个理论与天主真正而诚切地愿意一切人得救之理，似乎是冰炭不相容的。
二、天主普救意愿的实践
（一）天主给予一切义人以足够恩宠（gratia proxime vel remote sufficiens），使他们能善守天主的诫命——信理
这里所说的足够恩宠，可分两种：“临近的足够恩宠”（gratia proxime sufficiens）是使人直接完成得救善工的恩宠，与“遥远的足够恩宠”（gratia remote sufficines）是使人完成一个准备性善工，以便接受得救的恩宠，例如没有圣化恩宠者的祈祷。
第二次奥良会议曾宣示如下：“一切领受洗礼的人，藉基督的支助与合作，能满全灵魂得救所需要的一切事工”（邓200）；特伦多大公会议声明：“成义的人并非不能守天主的诫命”（Si quis dixerit， Dei praecepta homini etiam justificato et sub gratia constituto esse ad observandum impossibilia，A. S. 邓828）。教会申斥杨森派的理论为异说（邓1092）。
根据圣经的教训，天主特别照顾义人（咏32：18—19；36：25等；90；玛12：50；若14：21；罗5：8—10）。天主的诫命为义人是容易遵守的。玛11：30：“我的轭是柔和的，我的担子是轻快的”。若一5：3—4：“原来爱天主即是要我们遵守他的诫命，他的诫命也并不沉重。因为凡是由天主所生的，必得胜世界”。格前10：13：“天主是忠信的，他决不许你们受那超过你们能力的试探；且天主如加给试探，也必开一条出路，叫你们能够承担”。
特伦多大公会议采用了圣奥斯定的话：“如果义人不先抛弃天主，天主决不抛弃义人”（邓804；参见圣奥斯定论天性与恩宠26：29）。
（二）天主赐给一切有罪的信者以足够恩宠（至少是遥远的足够恩宠gratia saltem remote sufficiens），使他们能痛悔改正——一般意见
甚至对那些执迷不悟的盲目的罪人，天主也不完全收回他的恩宠。教会晓示我们，不领洗以后陷于重罪，“始终能以真切的痛悔改过自新”（邓430）。教会的这一宣布以天主赐与罪人痛悔改正的足够恩宠为条件（邓911，321）。
圣经每每规劝罪人悔改，表示罪人能藉天主恩宠之助而痛改前非。则33：11：“我决不喜欢恶人死亡，反之，我却喜欢恶人由他的路上归回而得以生存”。伯后3：9：“主对你们容忍，不愿任何人丧亡，只愿众人回心转意”。罗2：4：“不知道天主的这种慈爱愿引你悔改么？”圣经里有些经文将罪人心硬的原因归于天主（出7：3；9：12；罗9：18），其实这些经文真正的意义是：天主为了惩罚罪人，从罪人身上收回在了恩宠，允许他自陷于恶。在这种情况下，悔改自然比较困难，但也并非不可能。
按照教父们的普遍意见，连最大的罪人也不致受拒于天主仁慈之外。圣奥斯定说：“即使是最大的罪人，只要他还活在世上，我们就不该对他失望”（订正篇1：19，7）。最顽强的罪人回头的可能性有其心理上的基础，即在世上，人的意志即使顽强，仍可改变，而在地狱里，受罚者的顽强意志则是永不能改变的。
（三）天主给予一切无罪的教外人士（infideles negativi）以足够的恩宠，使他们可以得救——确定意见
1690年，教宗亚力山大八世谴责杨森派的如下的命题：基督只为信者而死；教外人士、犹太人与信奉异说者都得不到他的恩宠（邓1294—1295，参考邓1376等）。
圣经证明天主愿意拯救普世的人（弟前2：4；伯后3：9），也证明基督的救赎工程是为了一切的人（若一2：2；格后5：15；弟前2：6；罗5：18）。如果大多数人缺乏得救所需的恩宠，那么如何解释这些经文呢？
教父们喜欢将若1：9（illuminat omnem hominem）的经句解作：全人类包括教外人士在内，都受到天主恩宠光照（参考圣若望·基素东In Joan. , hom. , 8, 1）。教父时代曾留下一篇专论天主普施恩宠的文字，即“论万民的圣召”（De vocatione gentium），不知为何人所撰，可能出于阿基丹的普洛斯柏（Prosper of Aquitania）之手（约在450年）。这篇论文的宗旨是要在半白拉奇主义与圣奥斯定恩宠论之间，寻求一条中间路线，并坚决主张天主愿意救赎一切的人，及向他们分施恩宠。
信心既“是得救的开始，成义的根源”（邓801），那么信心对教外人士的成义也是不可或缺的了。希11：6：“没有信德，中悦天主是不可能的，因为那愿接近天主的应该信他存在，且信他对寻求他的人是赏报者”。仅仅有“理智的信心”是不够的。教宗依诺森十一世贬抑了下列命题：“广义的信心，即由受造物的证据或其他类似动机而得的信心足以使人成义”（Fides late dicta ex testimonio creaturarum similive motivo ad justificationem sufficit.邓1173）。因此必须要有神学的信心（theological faith），即启示的超性信德才行；而这个信德是由恩宠所造成（邓1789）；“没有它（恩宠），无人曾经成义”（nemini unquam sine illa contigit justificatio邓1793）。论到信德的内容，按照希11：6，至少须明确地相信天主的存在与永世的赏报，这是绝对需要的得救条件（necessitate medii），对于天主三位一体与圣子降生成人的奥迹，则具有隐含的信心已足。当天主将启示真理的知识，藉内在的默导和外在的训诲，赐给一个不信的人，并赐给他产生超性信心的现恩时，成义所需要的超性信德便告成功（真理论14：11）。
反对意见：
有人反对天主救赎意愿的普遍性，认为天主并不真正而诚切地愿望未受洗礼而逝世的儿童得救。我们的答复是：天主并不囿于他的救赎意愿，而强逼自己运用奇迹，一一除去受造秩序中的阻碍；这些阻碍由受造的第二因所引起，在许多情况下，使天主救赎意愿的实现落空。另外还有一个可能，就是太以一种异常的方式消除未受洗礼而逝世的儿童们的原罪，并赐以恩宠，因天主的能力不受教会传授恩宠的方法所限制。然而，这种超越圣事的传恩事实倒底是否存在，至今还不能积极地证实（参见第二编第二十五节）。

第十二节    预定的奥理
一、预定（Predestination）的概念和实在性
（一）概念
广义的“预定”就是天主意志的永恒决定。狭义的“预定”是指与理性受造物的超性终极有关的天主意志的永恒决定，其对象是承受永福或被绝于永福之外。最狭义的“预定”是天主意志自永世安排某些理性受造物进入天国（一称特选）：Praedestinatio est quaedam ratio ordinis aliquorum in salutem aeternam in mente divina existens.（神1：23，2）。
预定包括天主预知，与先定的理智和意志的行动。按其在时间内的功效，可分不完备预定（praedestinatio incompleta或 inadaequata）与完备预定（praedestinatio completa或adaequata）两种。前者或仅为获得恩宠之预定（praedestinatio ad gratiam tantum）或仅为获得光荣之预定（praedestinatio ad gloriam tantum）；后者则为兼获恩宠与光荣的预定（praedestinatio ad gratiam et gloriam simul）。圣多玛斯给完备预定下了一个定义：“对现世的恩宠与永世的光荣的准备”（praedestinatio gratiae in praesenti et gloriae in futuro神1：23，2，obj. 4）。
（二）实在性
天主藉其意志的永恒决策，预定某些人获享永福——信理
教会平时与普世的训导权威宣布了这项信理，作为一项启示的真理。特伦多大公会议所作的一些信理定断，也以此为先决条件（邓805，825，827；参考邓316等，320等）。
天主预定的真实性可以从罗8：29—30得到佐证：“凡他所预知的人，也预定他们和自己的儿子的肖像相同，好使他在众多弟兄中作长子；而且他所预定的人，也召叫了他们；他所召叫的人，也使他们成义；他所成义的人，也光荣了他们”。这段经文明显地地指示出“完备预定”的一切要素：天主的决定乃是理智与意志的行动（praeseire，praedestinare）以及这一决定在时间中实现的步骤（vocare，justificare，glorificare）。玛25：34；若10：27—28：宗13：48；厄1：4等。
圣奥斯定与其弟子都替天主预定的真实性作证，认为传承所授的信理，而反对白拉奇主义与半白拉奇主义。圣奥斯定说：“教会始终相信预定的道理，且下更以新的热诚来维护它，以拒绝新的异说”（论恒守的恩赐，23：65）。
预定是天主永恒照顾计划的一部份（见本书第二篇第十节）。
二、预定的基础
（一）问题的症结
预定信理的主要困难是：被预定的人与被天主预定二者之间有无因果关系（行为的原因）？从天主那方面说，天主预定时有否计较被选者的功绩（post et ante praevisa merita）？
恩宠的预定（praedestinato ad gratiam tantum）与个人功绩无关（ante praevisa merita），因为一个人所接受的初次恩宠并非来自一己的功绩。同样的，完备恩宠（包括恩宠与光荣）也与一切功绩无关，因为初次恩宠并非来自功绩，而接踵而来的恩宠与受此项恩宠之助而有的功绩和赏报，都从属于初次恩宠，如同链条的环节一般。假如将天主预定只解作光荣的预定光荣的预定（praedestinatio ad gloriam tantum），那么我们可以问，这一预定是否取决于天主所预见的人的超性功绩（post praevisa merita）？抑或根本不计较它们（ante praevita merita）？在第一种情形下，天主的预定是有条件的（假定的），在第二种情形下，天主的预定则是无条件的（绝对的）。
（二）解决的途径
（1）多玛斯派、奥斯定派、大多数司各脱斯派学者，与若干较早的摩里纳派人士（如索阿勒兹，圣斐拉明），却主张绝对预定论（ad gloriam tantum），也就是说，天主的预定不计较人的超性功绩。他们认为天主从永世就自由地决定了召选某些人进享荣福。他赐给他们恩宠，使他们能顺利完成天主的决定（意向秩序ordo intentionis）。在时间中，天主先赐给他们实效的恩宠，随后因他们与恩宠自由合作而赐予永福的酬报，（执行秩序ordo exsecutionis）。意向秩序与执行秩序之间互相颠倒，（光荣——恩宠，恩宠——光荣）。
（2）大多数摩里纳派学者如沙尔的圣方济（Francis of Sales +1622），主张有条件的预定论（ad gloriam tantum）。他们认为，天主藉着中间知识（scientia media）预见人如何运用其自由意志，如何与各种恩宠合作。天主既然预见人与恩宠合作的程度，便自由地选定了所赐恩宠之等级。藉着他的直观知识（scientia visionis），他清楚地知道每一个人将怎样运用他所赐的恩宠。他预见那些忠诚不懈地与恩宠合作的人，预知他们的功绩，因而召选他们进入永福，至于那些拒绝与恩宠合作的人，天主预见他们的恶行，因而预定他们进入地狱。这样，意向秩序与执行秩序就能彼此吻合（恩宠——光荣）。
教会对这两种不同的解释都加以采纳（邓1090）。圣经不能给任何一方面以决定性的佐证。多玛斯派常引用罗马书的经文；在罗马书里，天主的拣选被视为得救的首要条件（罗8：29；9：11—13；9：20—21）。然而圣保禄并未专论“光荣的预定”，他兼论与功绩无关的“恩宠与光荣的预定”（完备预定）。摩里纳派所援引的经文，都证明天主救赎意愿的普遍性，特别是弟前2：4，以及天主在分审判时所说的话（玛25：34—36），那时天主要以仁爱的善工作为进入天国的条件，但是，我们无法确证，这些善工就是天主预备天国的理由，换名话说，就是天主自永世预选的理由。
教父们与士林派神学家们的言论都不足为证，因为这个难题始于特伦多大公会议以后的神学探讨。圣奥斯定以前的传承有利于摩里纳派的解释，而圣奥斯定至少在其晚年的著作中，偏向多玛斯派的理论。多玛斯派强调天主是人得救的普遍原因，摩里纳派则认为天主愿意拯救众人，需要人自由地与恩宠合作。这两种解释所有的困难都替我们指出，甚至对于那为信德所烛照的理智，天主的的预定仍是一个不可探测的奥秘。
三、预定的特性
（一）一变性（Immutability）
天主的预定既是他的认识与意志的行动，就像他的本质一样，是不可改变的。记在“生命册”里的人数（斐4：3；默17：8；路10：20）按体制与原质言，都是一成不变的。那就是说，天主确实无误地预见而且决定了多少人将会得救，那些人将会得救。惟有天主知道预选的人数，（Deus cui soli cognitus est numerus electorum in superna felicitate locandus. –Secreta pro vivis et defunctis）这是生者与死者都不知道的一项秘密。圣多玛斯（4：1，23，7）根据玛7：13等（参考玛22：14），主张较严厉的看法，认为预定的人数少于受弃绝的人数；相反地，基于天主救赎愿望的普遍性，基督救赎工程的普遍性，我们有理由相信，基督的王国不会小于撒殚的王国。
（二）不确性（uncertainty）
特伦多大公会议反对喀尔文的理论，宣布除非有特殊的启示，一个人不能确知自己是否被天主所预选（Nisi ex speciali revelatione sciri non potest，quos Deus sibi elegerit.邓805，825—826）。
圣经劝告我们，要战战兢兢地，努力完成得救的事（斐2：12）。“所以凡自以为站得稳的，务要小心，免得跌倒”（格前10：12）。尽管预定是不可确知的。有些预定的记号（signa praedestinationis），表示一个人被预选的极大的近似性，例如恒心修练真福八端所昭示的德行，常领圣体，仁爱行为，深爱基督与教会，敬爱圣母。

第十三节    弃绝的奥理
一、弃绝的概念与实在性
所谓弃绝（reprobation），就是天主自永世决定某些人将被拒于永福之外。天主的恩宠是导向真福的超性功绩的积极原因，他只消极地准许罪恶成为弃绝的原因。
按照弃绝的内容而言，依照天主预决地狱永罚，或不选人得永福而言，可分为积极的弃绝与消极的弃绝两种。按照弃绝的原因，按照天主预定之是否计较未来的恶行言，又可分有条件弃绝与无条件（绝对）弃绝两种。
天主藉其意忘的永恒决定，预定某些人因罪恶而遭受永罚——信理
弃绝的实在性尚未经教会明定，但它是教会的一般教训。855年华伦斯（Valence）会议公布：“我们相信罪人被预定要死亡”（fatemur praedestinationem impiorum ad mortem邓322）。圣经的证明见于玛25：41：“可咒骂的，离开我，到给魔鬼和他的使者预备了的永火里去吧！”罗9：22：“准备受毁的触怒的器皿”。
二、积极的弃绝
（一）各种形式的不正确的预定论（如五世纪时高卢南部的司铎路西都Lucidus；九世纪的隐修士高德加Gottschalk），据其敌对者的报告，曾首创错误的预定论，但按照近代发现的高德加著作来看，他的言论并无当受指摘之处；威克利夫Wycliffe；胡斯Huss，尤其是喀尔文Calvin，却主张天主不顾念一个人未来的恶行，而积极地预定某人犯罪，无条件地预定他进于永罚。这种错误的预定论为奥良（邓200），基艾西（Quiercy）华伦斯会议（邓316，322）以及特伦多大公会议（邓827）所谴责。这种绝对的积极弃绝论导向对天主普遍救赎意愿的否认，也导向对普遍救赎工程的否认；绝对的积极弃绝论，与天主的正义与圣德，以及人的自由无法相容。
（二）教会的训示晓示我们，有一种有条件的积极弃绝，即天主预见一个人未来的恶行而预定他受弃绝（post et prop ter praevisa demerita）。由于天主救赎意志的普遍性，所以积极弃绝应是有条件的，也不容我们说天主无条件地预定某些人受永罚（弟前2：4；则33：11；伯后3：9）。
圣奥斯定说：“天主是善良的，天主是正义的。因他是善良的，他可以拯救某人而不需要其功行；因他是正义的，他不能弃绝无罪的人”（驳朱利安3：18，35）。
三、消极的弃绝
多玛斯派学者主张有一种消极的绝对弃绝，与永福的绝对预定论遥遥相对。大部分多玛斯派学者把这种消极的绝对弃绝当作“永福之落选”（non-electio），天主允许一部分人陷于罪恶，因他们自己的过犯而失去永生。多玛斯派神学家反对各种异说所主张的积极的绝对弃绝论：强调天主救赎意志与救赎工程的普遍性，天主对受弃绝的人赐予充分的恩宠，人具有自由意志等。然而，要在无条件的“永福之落选”与天主救赎意志之普遍性中间探求内在的和谐，是一件棘手的事。实际上无条件的消极的绝对弃绝论与异说所主张的积极的绝对弃绝论后果相同，因为除了天国与地狱之外，根本没有第三个永恒境界。
四、弃绝的特性
天主对弃绝的预定正如对永福的预定，是不可改变的。但是，若没有特别的启示，人无法知道它。
第四章  恩宠与自由的关系
第十四节    教会对恩宠与自由的训示
天主赐予一切人以足够的恩宠，使他们能成就得救行为，而实际上，只有一部分人真正蒙救，因有些恩宠达到了天主所愿望的救赎效果（实效恩宠gratiae efficacea），有些恩宠达不到这个效果（仅仅足够的恩宠gratiae mere sufficientes）。试问效果不同的原因何在？是在恩宠本身呢？抑或在人的自由？新教徒与杨森派人士干脆否认人的自由，以觅求这个问题的根本解决办法（见路德著De servo arbitrio）。天主教方面也作了各种有关恩宠的体系，用以寻求上述问题的答案。
一、实效恩宠影响下的自由意志
人的意志在实效恩宠的影响下仍旧是自由的。恩宠并非是不可抗拒的——信理
特伦多大公会议不赞成新教的理论，宣布如下：“如果有人说，当人的意志受天主的感动和唤醒，随从那唤醒与召叫的天主时，它在接受成义恩宠的准备工作上毫无贡献，如果有人说，人的意志即使希望拒绝天主的召叫，亦属枉然，它只像一种没有生命的东西，除了被动以外，一无所能，此人当受绝罚”。（Si quis dixerit，liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti，quo ad obtinendam justificationis gratiam se disponat ac praeparet，neque posse dissentire，si velit，sed veluti inanime quoddam nihil omnino agere，mereque passive se habere：，A. S.邓814）。依诺森十世将杨森的下列理论斥为异说：“在沉沦境界中的人，从不能抗拒内在的恩宠”（邓1093，参考邓797，815—816，1094—1095）。
圣经时而注重人的自由意志，时而注重天主的恩宠。从教导人悔改克苦和行善工的许多劝言看来，天主的恩宠并不剥夺人的自由意志。申30：19；德15：18；31：10；玛23：37等经文特别证明人保有自由意志。玛23：37：“我多少愿意聚集你的子女……但你们竟不愿意”；宗7：51：“你们时常反抗圣神”。圣保禄强调恩宠与自由意志的合作。格前15：10：“因天主的恩宠，我成为今日的我；天主赐给我的恩宠并没有落空，我比他们众人更劳碌，其实不是我，而是天主的恩宠偕同我”（参考格后6：1；斐2：12—13）。
相信异说的人常在圣奥斯定言论中寻找支援；然而，圣奥斯定从未否认过在恩宠影响下的人的自由意志。他于426或427年，撰写“论恩宠与自由意志”一文，目的是教训并安抚那些“以为维护恩宠就是否认自由意志”的人，他们竭力维护自由意志，甚至于否认恩宠，并主张“恩宠是按照我人的功绩而给予的”（论恩宠与自由意志1：1）。成义并非由恩宠单独地完成，它同时是自由意志的工程：“单独创造了你的那一位，没有你的参与，不能使你成义”（训道辞169：11、13）。诚然，圣奥斯定曾说我们必然地会选择那给予我们较多乐趣的事来做（quod enim amplius nos delectat，secundum id operemur necesse est；Expositio ep. ad Gal. , 49）但他所指的并非在意志决定以前，并限制意志决定的，未经考虑的或好或坏的快乐，一如杨森派人士所主张的，而是指那包涵在意志决定以内的经过考虑的快乐。
在恩宠影响下的自由意志，是善工受褒赏的必要先决条件。人的意识也为这项天主教的道理作证。
二、实在而仅仅足够的恩宠（gratia vere et mere sufficiens）
有一种真正足够而无实效的恩宠——信理
所谓实在足够的恩宠，就是在个体的情况下，产生得救行为的能力（vere et relative sufficiens）。然而由于意志的拒绝，这一恩宠毫无实效可言（mere vel pure sufficines）。新教与杨森派人士都否认实在而仅仅足够的恩宠之存在，因为他们不赞成意志有内在的自由，认为恩宠之于意志有决定性的力量，所以他们相信凡是足够恩宠，无不发生实效。
特伦多大公会议明定，人藉先至恩宠之助，能准备他自己接受成义之恩（实在足够恩宠），但是如果他愿意，他也可以拒绝接受这个恩宠，（仅仅足够恩宠）：potest dissentire，si velit.（邓814，794）。教宗亚力山大八世驳斥了杨森派人士的诬蔑。因他们以为足够恩宠乃是一小撮不够用的恩宠，足够恩宠是一件坏事，因它使人向天主负债（邓1296）。
圣经证明人常使天主赐予他的恩宠落空（玛23：37；宗7：51）。
传承一致证实人因自己的过失，枉费了足够恩宠。圣奥斯定深切地体会到足够恩宠与实效恩宠之间的差别。请参考论精神与文字34：60：“在一切事情上，他的仁慈总是捷足先登。可是接纳或拒绝天主的召叫，却是我人意志的事”。圣奥斯定之所以不承认“给与能够的恩宠”（gratia quae dat posse）为真正的恩宠，他所着眼的是白拉奇派所云人的自由意志所摆布的“可能性恩宠”（gratia possibilitatis）。
自理论言，实在而仅仅足够恩宠的存在，可从两方面获得证明：（一）天主愿意普世的人都能得救，并向他们普施恩宠。（二）实际上并非一切的人都能获至永生。
第十五节    对于恩宠与自由之关系的神学推考
一、问题症结所在
自十六世纪起，神学上对于实效恩宠与自由之关系的极重大论战，导源于下列问题：实效恩宠如何使受恩者百发百中地承行天主所愿意的得救善工？此项实效基于恩宠本身？或基于天主所预见的人的自由意志之赞同？即实效恩宠凭其内在能力（per se sive ab intrinseco）而产生实效？抑或藉自由意志之赞同（per accidens sive ab extrinseco）而产生实效？从这里，引起了另外一个问题：实效恩宠之所以与足够恩宠不同，究竟是由于内在的差异？抑或因自由意志的接纳，使它有了外在的不同？
二、多玛斯派的理论
多玛斯派为西班牙道明会神学家道明·巴聂池（Dominico Banez +1604）所创。大多数道明会神学家都拥护这一学派。他们主张天主在亘古已决定了某些人将得救，天主实现这一预定的方式便是赐邓这些人以实效恩宠。藉实效恩宠，天主在人的自由意志上有实质的作为，催促人自由地决定与恩宠合作，实效恩宠凭其内在能力（per se sive ab intrinseco）百发百中地使意志作自由的接纳。因此实效恩宠与足够恩宠有内在的与本质的差别，后者仅仅给予执行得救善工的能力或潜能而已。要使这个潜能实现，还需要一种新的具有内在差别的恩宠，即实效恩宠。天主之得以确切知道人的意志会自由地同意，是因为他知道他自己的意志决定：原来天主太初就已经决定，要把实效恩宠分施给某些人，并使之发生效力。
多玛斯派理论的优点是：这一理论与“天主为一切受造物行动的第一因，受造物的行动与存在完全从属于天主”的原则息息相符。但难题是：足够恩宠是否真正地足够？人的自由意志如何与实效恩宠相调协？
三、奥斯定派
奥斯定派系由奥斯定隐士会的会士创于十七与十八世纪，在创建新理论的奥斯定会隐士中，有亨利·诺里斯枢机（Henri Noris +1704）与劳伦·倍迪（Laurent Berti +1766）。他们与多玛斯派人士一样，承认本身会发生实效的恩宠（gratia per se sive ab intrinseco efficax），但他们宣称，实颜色恩宠并非实质地（by physical but）而是伦理地（by moral pressure）使意志去完成得救的善工；这点他们和多玛斯派不同。他们认为意志是受一种不可抗拒的喜悦所推动，而自由地去行善的（伦理的预定论）。
奥斯定派力图保存人的自由意志，然而过份强调恩宠为一种喜悦：至于实效恩宠如何准确无误地影响意志，以及天主如何得以预见，并未予以充分解释。
四、摩里纳派
摩里纳派溯自西班牙耶稣会士路易·摩里纳（Louis Molina +1600），主要地受耶稣会神学家们所支持。这一学派主张在实效恩宠与足够恩宠之间没有内在而本质的差别，而只有外在而附属的差别。天主以足够恩宠巩固人的意志力量，使它能有超性的活动，这时如果人愿意，他就能执行得救的善工。如果自由意志接纳恩宠，并藉恩宠之助完成了得救的功行，足够恩宠本身自然地成为实效恩宠（ipso facto）。假如人自由地拒绝与恩宠合作，那么恩宠就只是足够的。天主在永世之初，凭藉中间知识（scientia media）已预见人的意志自由地接纳恩宠与否。
摩里纳派强调人的自由意志，因此好象减损了天主为万物的普遍第一因的道理。中间知识究竟是什么，天主如何藉中间知识预见人的自由选择，以及实效恩宠怎样无误地达成其使命，摩里纳派并未清楚地说明。
五、合宜说（Congruism）
合宜说系方济·素阿勒兹（Francis Suarez +1617），圣劳伯·斐拉明（Robert Bellarmine +1621）与耶稣会总会长克罗迪·亚瓜费法（Claudius Acquaviva +1613）所创，成为耶稣会所明令的官方学说。此说由摩里纳派理论引伸发展而来。合宜说主张，在足够恩宠与实效恩宠之间的差别，并非仅在自由意志之接纳与否，亦在恩宠对受恩者所处境况之是否合宜。当恩宠适合个人内在与外在的境况时，由于人的接纳，它就成为实效恩宠（合宜恩宠gratia congrua），如果它不适合个人境况，没有自由意志的接纳，就不发生实效，（不合宜恩宠gratia incongrua）天主藉中间知识，预见恩宠的合宜性与它实际的成效。
合宜说比摩里纳派较着重天主意志决定个人得救的超绝性。
六、折衷派（Syncretism）
折衷派的主要代表人物是巴黎大学的神学家（尼格老·依桑柏Nicolas Ysambert +1642；伊撒克·哈拜Issac Habert +1668；翁诺来·都奈利Honore Tournely +1729）与亚丰索·利瓜里Alphonsus Liguori +1787）。他们想在前述各种理论之间觅得一条中间路线。他们认为有两种实效恩宠，一种是外在实效恩宠（gratia ab extrinseco efficax），使人易于行善工，特别是祈祷，在这一点上他们与摩里纳派与合宜派人士的看法相同；另一种是内在实效恩宠（gratia ab intrinseco efficax），使人完成较难的善工，克胜更强的诱惑，在这一点上，折衷派与多玛斯派及奥斯定派相同。但这内在实效恩宠并非实质地（physically）而是伦理地（morally）影响自由意志（praedeterminatio moralis）；对此，折衷派采纳了奥斯定派的意见。他们又认为，凡与外在实效恩宠合作的人，尤其是与使人祈祷的恩宠合作的人，一定会获得内在实效恩宠，因为天主允许垂听祈祷。折衷派几乎将各派理论的困难，汇集在一起了，但它特别强调祈祷在实现救赎时的重要性，倒是千秋不移的至理。

第二篇 常恩

第二篇  常恩 第一章  成义的过程 第十六节    成义的概念 一、新教对成义的看法 在路德的神学理论里，成义的出发点是：他确信亚当的罪使人性完全堕落；原罪体制地包括贪欲（concupiscence），路德认为成义是一个法律行为（actus forensis）。天主藉此宣布罪人为义人，虽然此人内心仍旧是不义而多罪的。消极地说，成义并非罪恶的真正消除，而是“不归罪”（non-imputetion）或罪之遮蔽而已。积极地说，它并非内在的更新或成圣，而只是基督正义的外在的归属。成义的主观条件是“依恃的信心”（fiducial faith），即一面坚信自己得救，一面由于坚信得救而确信仁慈的天主因基督的缘故而赦免诸罪（Conf. Aug. and Aplo. Conf. Art. 4; Art. Smalc. , P. 3, Art. 13; Formula Concordiae, P. 2 c. 3）。 二、天主教对成义的看法 特伦多大公会议根据哥1：13，向我们公布了成义的真谛：“我人从与生俱来的第一位亚当之子的自然境界，藉第二位亚当——主耶稣基督，而进入天主义子的恩宠境界”（Translatio ab eo statu，in quo homo nascitur filius primi Adae， in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secuudum Adam Jesum Christum Salvatorem nostrum.邓796）。自消极方面言，成义是罪恶的真正涤除，自积极方面言，成义就是人的成圣，内在的超自然的更新（Non est sola peccatorum remissio，sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis.邓799）。新教所云：成义只是罪恶的遮蔽或不归罪，或仅是基督正义的外在归属，特伦多大公会议斥之为异说（邓792，821）。 自消极方面言，圣经证示罪之赦免就是罪的真正而完全的清除。圣经用下列词汇说明这点：（一）delere=除掉，拭去（咏50：3；依43：25；44：22；宗3：19）；auferre transferre=除去，分离（撒下12：13；编上21：8；米7：18）；tollere=拔去（若1：29）；longe facere=移开（咏102：12）。（二）lavare，abluere=洗净；mundare=净化（咏50：4；依1：16；则36：25；宗22：16；格前6：11；希1：3；若一1：7）。（三）remittere或dimittere=宽恕，原寡（咏31：1；84：3；玛9：2、6；路7：47等；若20：23；玛26：28；厄1：7）。 有些经文虽提到罪的遮蔽或不归罪（咏31：1等；84：3；格后5：19），但必须参照其他类似语句（咏31：1；84：3）以及圣经其他部分的明显教训来解释才对。箴10：12（爱情能遮盖一切罪愆）与伯前4：8（爱遮盖许多罪过）所指的不是天主赦罪，而是人彼此的宽恕。 自积极方面言，圣经把成义当作重生于天主，也就是说，罪人诞生于超性的新生命（若3：5；铎3：5—6），成为新的受造物（格后5：17；迦6：15），内在的更新（厄4：23—24），成圣（格前6：11），出死入生的转变（若一3：14），由黑暗入光明的过程（哥1：13；厄5：8），人与天主的永久团聚（若14：23；15：5），天主性的分享（伯后1：4：divinae consortes naturae），当圣保禄说基督成为我们的正义（格前1：30；罗5：18）时，他的意思是：基督身为我们成义的功绩因。 教父们视诸罪之赦免为诸罪的真正拭除。圣奥斯定驳斥白拉奇派的曲解，他们说奥斯定主张洗礼并不完全消除罪愆而只把罪愆“刮”去而已（Dicimus baptisma dare omnium indulgentiam peccatorum et auferre crimina non radere. Contra duas ep. Pel. , 1, 13, 26）。教父们往往称成义所实现的成圣为“天主化”（deificatio）。圣奥斯定宣称，圣保禄所讲的天主的正义，乃是使我们变成正直的那一个正义，而并非“天主自为正义”的那个正义（邓799）。我们所以称之为天主的正义，因为它是由天主所给予的（论基督的恩典13：14）。假如天主宣布某人是义人，而此人的心灵仍然有罪，这与天主的诚实与圣德不能相容。 第十七节    成义的原因 特伦多大公会议（邓799）明定成义的原因如下： 一、目的因（causa finalis）是天主与基督的荣耀（第一目的因），及人的永生（第二目的因）。 二、动因（causa efficiens）或更清楚地说主要动因（causa efficiens principalis）是天主的仁慈。 三、功绩因（causa meritoria）是基督，他身为天人的中保，为我们赎罪，并且赢得了成义的恩宠。 四、第一次成义的工具因（causa instrumentalis）是洗礼，特伦多大公会议接着说：“它是信心的圣事，没有信心谁也不得成义”（quod est sacramentum fidei，sine qua nulli unquam contigit iustificatio）。因此，对成人言，信心是成义的必要先决条件（准备因causa dispositiva）。 五、体制因（causa formalis）是天主的正义，并非“他自为正义”的那个正义，而是他使我们成为正义的那个正义（Iustitia Dei， non qua ipse iustus est，sed qua nos justos facit.），也即圣化恩宠（邓820）。 按照特伦多大公会议的教训，圣化恩宠是成义的唯一体制因（unica formalis causa）。这就是说，圣化恩宠的倾注一方面赦免诸罪，另一方面内在地圣化人灵。大公会议藉此摒弃某些新教人士（喀尔文·马丁·布采Martin Butzer）与若干天主教神学家（如塞里彭道Seripando，龚达利尼Contarini，彼济乌A. Pighius，葛路柏Gropper）等所主张的双重正义说（The doctrine of double justice）。他们咸认一个人的罪愆之赦免完成于基督正义之归属，而积极地成圣，则系于常驻灵魂的正义。 圣经指示我们，恩宠与罪恶正如光明与黑暗，生命与死亡，两者无法并存。恩宠之惠临必然使罪恶灭绝。格后6：14：“正义与不法之间那能有什么相通？或者光明之于黑暗那能什么联系？”哥2：13：“你们从前因你们的过犯……原是已死去的人，但天主使你们与基督一同生活”，（若一3：14；神2之1，113，6之2）。