信理神学

第四章 二性一位之结合的神学理论

第四章    二性一位之结合的神学理论 第十五节    二性一位之结合的超自然性与奥秘性 一、二性一位的结合是一种恩宠 受造的本性之能被容纳于唯一天主的位格中，是绝对超自然的。这完全是一种恩宠，也就是说，是天主所白白赐予的超性的礼物（gratia unionis神3：2，11）。 安提约基雅的圣依纳爵明确地称基督为意即恩惠的礼物（致厄弗所人书17之2；十二宗徒训言10：6）。 二、二性一位的结合是一个奥迹 二性一位的结合是一个狭义的奥迹；所谓狭义的奥迹，就是未经天主启示以前，理智无从知道的信仰之奥迹，即使在天主启示以后，我人也不能积极地揭露其内在的可能性。它是受造物与天主的独一无二的结合，宇宙间没有一种结合与它相似。圣奥斯定说它是“特殊而又奇妙或奇妙而又特殊的收纳”（susceptio singulariter mirabilis vel mirabiliter singularis；论斥责与恩宠11：30）；邓1655，1669。圣保禄称基督的降生成人与救赎工程为“从永世以来即隐藏在创造万有者天主内的奥秘”（sacramentum absconditum a saeculis in deo，厄3：9）及“伟大的虔敬的奥迹”（magnum pietatis sacramentum弟前3：16）。 教宗良一世说：“如果没有信德的维系，二性二位的结合是无法解释的”（Sermo，29，1）。 二性一位的结合是基督信仰的中心奥秘，一切其他的奥理都从属于它（护4：27）。 第十六节    反对二性一位结合的论证 二性一位的结合既是最高深的奥迹，它是超越人的理智的，然而由于信仰与科学中间的和谐，它与理智并不相悖。因为这个缘故，理智可以伸辩反对这项信理的种种论调。 一、自天主位格方面言 基于接纳人性的天主位格的特性（ex parte assumentis），有人认为二性一位的结合与天主的不变性相违（楷索Celsus；奥力振驳楷索书4：14）。 对于这个问题，我人可以答复：道成人身是天主以外的工程（ad extra），它在天主本质内之不会引起改变，正如创世之不曾引起天主内在的改变一样，因为它只是永恒不变的决定性在时间中的执行而已。同理，道成人身的后果也没有在天主本质内促成变化；事实上，取了肉体后的圣言，完善一如往昔，毫无增减可言。圣言既没有变坏，也没有转佳，因为自永世以来，在他的美善中，就以最高方式蕴蓄了人性的一切完善。圣言加上人性，一无所增，正如天主加上世界，一无所增。唯一的改变是在人性方面，那就是人性被提升到参与圣言位格的境界（圣多玛斯Sent., 3 d. 6. q. 2. a. 3 ad 1. In persona composita quamvis sint plura bona quam in persona simplici…tamen persona composita non est majus bonum quam simplex.）。 二、自人性方面言 由于人性的特性（ex parte assumpti），有人认为每一个单独完整的人性是一个位格（hypostasis，person），那么基督的人性也具有一个位格。 要解答这个问题，必先确定性（nature）与位格（person）的关系。在自然界，每一单独完整的自立体（substance）或天性（nature）为它自身而存在，因而成为一个位格。但是天主三位一体的奥理和降生成人的奥迹使我们知道，在个别完整的天性与位格之间是有差别的。仅仅是一种思想上的区别（distinctio pure mentalis），不足以解释这项教义，必需要有一种真实的或具事实基础的思想的差别（real or virtual distinction）。 （一）有人反对这一真实差别的理论，他们认为依照这个理论，基督会缺乏每个人所具有的一种完善。然而，教会的训示告诉我们，基督是一个完整的人（perfectus homo邓40）。维护真实差别理论的神学家们（如士林派神学家素阿勒兹），认为基督内没有受造位格（created subsistence），并不是一种真正的缺陷，因为一种无限高超的完美即圣言的天主位格，代替了受造的位格。根据他们的看法，这个理论与教会所宣布有关基督的完整人性，与在人性方面基督和我们本质相同的道理，并不矛盾；因为这项道理有关人性本身，而位格则是加入人性的一种新的完善。基督人性的本身有成为一个位格的可能，然而事实上，由于他的人性被接纳在圣言的位格中，所以成为一个位格的可能性并没有实现。 素阿勒兹认为，当一种发自天性而与天性迥异的位格形态（mode of subsistence）加入时，个别完整的人性就成为一个位格。基督的人性没有这种位格形态，而代之以另一种受造的实体形态，称为结合形态（modus unionis），它使人性与天主性彼此结合。 多玛斯派神学家承认不仅在天性（nature）与位格（hypostasis）之间，抑且在天性（本质）与存在（existence）之间，有一种真实的差别。他们宣称当人性接受存在时，就成为一个位格。基督的人性本身并无受造的存在，而具有非受造的存在，由是而具有圣言的位格。多玛斯派神学家们的立论根基是：圣多玛斯的基督内惟一存在的理论（The unicity of being in Christ神3：17，2）。然而我人可以追问，圣多玛斯所说的基督内的惟一存在，是指存在本身（esse existentiae），抑或指位格的存在（The being of the suppositum）；后者比较更近真实。见de unione Verbi incarnati，a，4：Esse enim proprie et vere dicitur de supposito subsistente.在同一节中，圣多玛斯又阐明基督的双重存在：“对第一问题应当说，人性的存在并非天主性的存在。但是又不可干脆地说，基督依存在而言是两个，因为永恒的天主位格对两种性体的关系，并不相同”（Ad primum ergo dicendum，quod esse humanae naturae non est esse divinae. Nec tamen simpliciter dicendum est quod christus sit duo secundum esse,quia non ex aequo respicit utrumque esse suppositum aeternum.）。 （二）司各脱斯派学者承认在天性与位格之间，只有一个具事实基础的思想上的差别（distinctio virtualis 或distinctio rationis cum fundamento in re.）他们认为当人性独立存在，未被纳入较高的位格时，就成为一个位格。位格不给天性增加新的完善。基督的人性之所以不成为位格，是因为他的人性被纳入圣言的天主位格中去了。假如基督的人性自二性一位的结合中退出，它将自成一个人性的位格，而不需要加上任何完善。对于这个理论，似乎特别值得考虑下面的意见：本性与位格的差别与位格存在的基础，依照这一理论，就成了纯粹消极的东西了；而把最高的完善给予天性的，似乎应该是积极的东西。 希腊教父们（如拜占庭的雷翁修Leontius of Byzantium +543）强调：基督虽然没有一个单独人性的位格，他的人性却并非没有位格（）。虽然基督的人性自身不成位格（hypostatic），它却是被纳于另一性体的位格之中的enhypostatique，。 三、自两方面言 关于天主性与人性彼此结合（ex parte unitorum）的问题，有些人以为有限的人性与无限的天主性不能彼此结合，因为两者之间隔着无限的深渊。然而，这一意见只证明二性结合为一性的不可能性，天主教教义也承认这一点，但因二性继续保存它们的完整性，造物者与受造物中间的差别也依然存在。 天主的无限性正是圣言位格除了天主性外，又拥有人性的理由。天主的无限性亦能证明道成人身的适宜性。按照“善与人同”（Bonum est diffusivum sui）这名格言，善的本质在于将自己传予别人，天主以最完善的方式将他无限的完善传予受造者，自是最相宜的（神3：1，1）。 人性基于它所有的精神禀赋，具有一种能被提升到天主位格的“服从潜能”（Potentia oboedientialis神3：4，1）。 第十七节    二性一位的结合与天主三位的关系 一、二性一位之结合的实现 二性一位的结合是由天主三位共同实现的——信理 第十一次多来道会议（675年）所议决的信辞，有如下的一句：“必须相信天主三位共同实现了圣子的降生成人，因天主三位的工程是不可分割的”（邓284）。第四次拉脱朗大公会议（1215年）定断：“天主三位共同实现了天主独生子耶稣基督的降世”（Unigenitus Dei Filius Jesus Christus a tota Trinitate communiter incarnatus.邓429）。道成人身既是天主圣爱的工程（若3：16；若一4：9），应该归属于天主的爱——圣神：“他因圣神降孕”（宗徒信经）。 圣经把道成人身的行动归于圣父（希10：5），也归于圣子（斐2：7）及圣神（玛1：18—20；路1：35），证实了天主三位行动的一致性。 圣奥斯定作证：“童贞玛利亚的受孕与基督的诞生，都是天主三位的工程，万物受造于圣三的创造行动”（论三位一体2：5，9）。 道成人身为圣三的共同工程之内在原因是：天主三位所共有的天主性，是天主一切对外活动的泉源（Principium quo）。请参考本书三位一体论第二十节。 二、二性一位结合的终点 只有天主第二位降生成人——信理 攻斥萨培里派理论（圣父受难说）的各种信辞，与圣经一致，只承认天主独生子或天主子的被动降生、莅临尘世（若1：14；3：16—17等）。 虽然天主三位本质相同，人性与天主第二位的结合并不表示人性与天主其他二位的结合，犹如罗斯勒Roscelin）所主张的；因为结合并非在天主性内完成，而是在位格内实现的，而天主三位彼此不同。天主性通过圣言的位格与人性只有间接的结合。因此只就圣言位格（ratione personae Verbi）言，天主性可被视为二性一位之结合的终点。1148年，兰斯（reims）集会的所谓信辞宣称：“我们相信天主性本身降生，……但在圣子身上”（Credimus ipsam divinitatem……incarnatam esse，sed in Filio.邓392），以反对波阿迪艾的吉尔培（Gilbert of Poitiers）的主张。吉尔培以为天主与天主性并不一致，因而不接受“天主性降生”（divinitas est incarnata）这句话（神3：1—4；N. Haring,Schol., 32[1957]373—398）。

第五章 二性一位之结合的后果

第五章    二性一位之结合的后果 第十八节    耶稣基督是天主真子 一、继承说（Adoptianism）的错误 约在第三世纪末叶，多来道总主教艾利邦（Elipandus +802）与乌格尔（Urgel）主教费力斯（Felix +818），宣称基督内有双重的子位（sonship）。以天主性言，他是天主真子，以人性言，他是天主的义子。当他在若尔当河受洗时，因恩宠而继承为天主之子。若承认基督内有双重子位的理论，也得承认基督内有两个位格，结果将陷于奈斯多利派的谬误。评击这一异说的有隐修院长利巴纳的培铎（Beatus of Libana）、奥斯麦（Osma）主教爱德里（Etherius），与法兰西卡洛林时代的神学家们，其中以亚尔坤（Alcuin）为最闻名。 二、教理 以人性言、耶稣基督也是天主真子——信理 教会之反对奈斯多利派，也就是间接反对继承说。教宗亚得利安一世（Adrjen 1，772—795）在两项有关教义的信涵中，严责继承说为奈氏论调的复活（邓299，309，310），承认法兰克福（Frankfurt）大公会议的决定（794年），这项决定以生于童贞女的基督是真天主，不能视为天主义子，从而贬斥继承说（邓311等）。 我人可将这项定断概括如下：存于耶稣基督人性内的位格是天主之子。“基督其人”（christ as man，Christus ut homo）一词不能以“由于人性”的意义来解释（Christus secundum humanitatem），仿佛基督之成为天主子的基础是在人性之中；却要以在人性中存在的“基督这个人”（Christus ut hic homo）或“基督这个位格”（Christus ut hypostasis）的意义来解释。神3：16，11。 三、信仰泉源的证明 圣经从不称呼基督其人（man Christ）为天主的义子，而称他为天主自己的儿子、天主的独子。罗8：32：“他既然没有怜惜自己的儿子，反而为我们众人把他交出了”。若3：13：“天主竟这样爱了世界，甚至赐下了自己的独生子”。（若1：14、18；玛3：17）。 教父们在驳斥奈斯多利异说时，曾摈弃基督内双重子位的理论，强调人子（son of man）与天主子同是一个。因此他们清楚地反对基督为天主义子的论调。圣奥斯定说：“念一念圣经吧，你决不能在圣经里找到基督是天主义子的话”。（C. Secundinum Manich., V）。在传承的证示中，圣依拉利与摩沙拉（Mozarabic）礼仪都以adoptare 与adoptio 二字为广义的assumere 与assumptio（接纳）之谓。 四、内在原因 子位属于位格，而非属于天性：Filiatio proprie convenit hypostasi vel personae，non autem naturae（神3：23，4）。因在基督内只有自永恒生于圣父的惟一位格，在他内只能有一个天主子位，即天主真子之位。 中古世纪的某些神学家（如杜朗度Durandus +1334，与许多司各脱斯派学者）。认为耶稣基督其人是天主的真子，同时藉着恩宠又是天主的义子。这一意见为教会所摒绝因为同一个人不能是同一父亲的真子，而又是他的义。 附录：基督是“上主之仆”与“预定的”天主之子 相信继承说的人们把“天主之仆”这个称呼归于位格，他们认为：在基督内，于天主性位格以外，还有人性的位格，“天主之仆”这个称呼不适用于前者。教宗亚得利安一世与法兰克福大公会议（794年）摈斥了以位格（ratione personae）的意义去解释基督为“天主之仆”的称呼。然而，就耶稣所具有并归顺于天主尊威的人性（ratione humanae naturae）而言，他可以称为真正的“天主之仆”（依42：1；玛12：17—18；斐2：7；神3：20，1—2）。 罗马书（第一章第四节）：“被立定为具有大能的天主之子”一语，不能解作基督被预立为天主的义子，如信从继承说的人所扬方的。通俗本使原文有误（将预定praedestinatus代替了立定destinatus 即）。圣保禄以此表明基督在复活以后，依据寓居在他内的天主精神（Pneuma），以自己的德能显示了他为天主之子（按照另一处的解释是：他在“大能中被立为天主之子”，大能中亦即在光荣的境界之中）。通俗本经文的解释可与教义相符：“天主自永恒就预定天主真子为基督人性的负荷者”（神3：24，1—2）。 第十九节    基督应受崇拜 一、教会的训诲 人而天主的耶稣基督当受惟一的崇拜，即只归于天主的绝对崇拜——信理 厄弗所大公会议（431年）按照圣济利禄绝罚第八条，贬责了奈斯多利派对基督其人与圣言的“共同崇拜”（Co-veneration，）。明定降生成人的圣言（因他位格的惟一性），为独一无二的崇拜对象（），邓120。 第五次君士坦丁堡大公会议（553年）为反对奈斯多利派的双重崇拜，与一性论者对天主性或对混合二性的唯一崇拜，定断降生成人带了肉躯的圣言（）是独一无二的崇拜对象（邓221）。 由于二性一位的结合，基督的人性可以说是圣言位格的准部分（quasi pars），正因如此，它在圣言内与圣言一同享受崇敬。它本身虽然是崇拜的对象，却不是因它本身而受到崇敬（in se，sed non propter se），它之所以受崇敬，乃是由于它与圣言紧相结合。教宗比约六世为谴责比斯道亚（Pistoia）会议的议决，宣布如下：“基督的人性与生活的肉躯之所以受到崇敬，并非由于它们本身的缘故，而是监于它们与天主性的结合”（humanitas ipsaque caro vivifica Christi adoratur，non quidem propter se et tanquam nuda caro，sed prout unita divinitati.邓1561）。 二、信仰之源的证明 基督曾经接受人们的跪拜（），在复活以后，这一举动可以说具有崇拜的意义（玛28：9—17）。根据若5：23，耶稣要求人们将归于圣父的敬礼归予他：“为叫众人尊敬子如同尊敬父”。圣保禄也作证，认为基督的人性应受崇敬（斐2：10）：“一切对耶稣的名字都屈膝叩拜”，及希1：6：“天主的众天使都要崇拜他。”（参阅默5：12）。 圣保理加布（Polycarps）的殉道录（156年），清楚地陈述着对基督的崇拜与对殉道者的敬礼之间的差别：“他们崇拜他（基督），因为他是天主之子；至于殉教的圣人们，我们敬爱他们，是因为他们是主的门徒与师法主的烈士，他们对自己的君王和导师表现了无限的爱情”（第十七章第三节）。亚波林派人士责怪基督徒崇敬基督的肉身（），而且崇拜耶稣这个人（）。教父们拒绝他们的看法，阐明基督徒敬拜基督人性的理由，不在脱离圣言的人性本身，而是在人性与圣言的结合。因此崇拜归于那取了肉躯的圣言（圣亚达纳Ep. ad Adelphium 3; 圣若望·达马森正统信仰阐详3：8；4：3；圣盎博罗削论圣神3：17、79；圣奥斯定Enarr. in Ps. 98, 9）。 三、理论基础 敬礼的原意是向一个位格所奉上的崇敬。在基督内只有圣言的位格，因此归奉于他的只有一种敬礼。然而他的人性也当受崇敬，因它与天主位格结合不分。（神3：25，2：“敬拜的尊荣属于自立的位格……对基督肉躯的敬拜正是对降世成人的圣言的敬拜，恰如对君王衣冠的朝拜就是对穿戴它的君王的朝拜”。） 献于基督的崇拜之全部原质对象（objectum materiale totale）是降生成人的圣言。与圣言相结合的人性只是局部对象（objectum partiale）。至于崇拜的体制对象（objectum formale），则是天主位格的无限美善。 第二十节    对耶稣圣心的崇拜 基督人性与其部分都是崇拜的局部对象——确定意见 虽然基督人性的各部分都同样地应受崇敬，但自十字军时代起，人们开始崇敬基督人性的某一部分，如五伤与五伤的肢体、宝血、圣容与受苦的圣首、圣心等。仿此，基督的奥迹、苦难、死亡、降世与诞生等都成了崇拜的对象。基督人性中的若干部分与他生平的某些事迹之成为崇拜对象的理由是：在这些事物上，更彰显了基督救赎人灵的爱情（objectum manifestationis）。 一、崇拜的信理基础 杨森派所激烈攻击的圣心崇拜，可溯自中古世纪日尔曼的神秘潜修学。圣心敬礼的信理基础是二性一位的结合。教宗比约六世责斥杨森派的诽谤，宣布耶稣圣心与天主性不相离（cum separatione vel praecisione a divinitate），它与圣言无间地结合着，也就是圣言位格的圣心（Cor personae Verbi，cui inseparabiliter unitum est. 邓1563）。 二、崇拜的对象 （一）直接对象或局部原质对象：是与圣言相结合的基督人性的主要部分——耶稣肉身的心脏，而不仅是那具有象征意义的心（即爱情）。从杨森派的争论与礼仪的经文都可以明了这一点。 （二）全部原质对象：是降世成人的圣言，人而天主的耶稣基督。 （三）体制对象：是天主位格的无限美善。 （四）在耶稣人性的主要部分中，圣心受到特别崇敬的原因是：圣心是基督对人类救赎之爱的最完美的象征。请听圣心祷文中的一句：“耶稣圣心，爱情的烘炉！”根据圣经的字汇（申6：5；10：12；13：3；箴2：2；23：26；玛22：37；若16：6；若一4：9—10），人们把特别的爱与崇敬献给象征爱的救主的心。耶稣的心既是他救赎之爱的象征，就是教会对圣心的正式敬礼的恰当对象。然而，基督救世的爱在他的苦难与死亡中最为彰显，在圣体中亦然，所以基督苦难敬礼与圣体敬礼有着密切的关系。 三、崇拜的目的 圣心敬礼的目的是唤醒一种感恩的爱，鼓励人效法耶稣圣心的德表（玛11：29），为圣心所受的凌辱而作补赎（比约十一世的“至慈救主”（Miserentissimus Redemptor，1928）与“为基督的爱所驱使”（Caritate Christi compulsi，1932）二通谕，与比约十二世的“你们要汲取水”（Haurietis aquas，1956通谕）。 附录：对基督圣像与遗物的敬礼 根据圣多玛斯的教训，我人可以对基督圣像与其遗物如十字架，有一种相对的崇敬。这一敬礼的理由（体制对象）并不在事物本身，而在它们所代表的或所接触过的基督。再者，对这些事物的崇敬不是绝对的，而是相对的。质言之，这是一种真正的崇拜，因为所崇拜的毕竟是基督的天主位格（神3：25，3—4）。

第二十一节  人性与天主性之间属于的交流
一、教会的训示
从本体论意义来说，属性的交流基于基督内惟一位格，以及他的天主性和人性的属性之相通，这样圣言拥有了人的属性，基督其人拥有了天主的属性。以逻辑观点言，属性的交流是以言词指出本体论意义的“属性之相通”。
基督的天主属性与人性特征都归属于降生成人的圣言——信理
宗徒信经将降孕、诞生、苦难、被钉十字架、死亡与被葬等人性特征，归属于天主之子。厄弗所大公会议（431年）与亚力山大里的圣济利禄为摈斥奈斯多利，宣布如下：圣经里有关耶稣的记载不能分属天主圣言和基督其人，而必须归属于降世成人的惟一圣言（邓116）。由于基督的天主位格包涵了二性，而此一位格可按任何一性来称谓，因此我人可用人性事物刻划天主圣子，以天主事物形容其人。
初期的路德派神学倾向一性论。基于二性一位的结合，这派神学把全知，全能、无处不在等天主属性归属于基督的人性，并且教人相信“基督不仅藉其天主性，也按其人性而无所不知，无所不能，并在一切受造物内”（Formula concordiae 1，8，11）。
二、信仰之源的明证
圣经屡次采用“属性交流”的言词，如若8：58：“在亚巴朗出现以前，‘我在’”（基督其人）；宗3：15：“你们杀害了生命之原”（天主）；宗20：28：“天主用自己的血所取得的教会”；罗8：32：“天主没有怜悯自己的儿子，反而为我们众人把他交出了”；格前2：8：“如果他们认识了它（天主的智慧），就决不至于把光荣的天主钉在十字架上”。
安提雅基亚的圣依纳爵谈论到天主的血（致厄弗所人书1：1）、天主的苦难（致罗马人书6：3），以及天主诞生于玛利亚之童身（致厄弗所人书28：2）时都符合圣经的语气。奥力振是教导人采用“属性交流”言词的第一人（De princ., 3：6，3）
三、属性交流的用法
以二性一位结合的本质而言，天主性与人性的特点只能归属于惟一位格，一个性体的特点不可能转就另一个性体。正因具体的名词（天主、天主子、人、人子、基督、全能者）指示位格，而抽象名词（天主性、人性、全能）指示性体，吾人可以采用下列通则：具体的名词可以互换，抽象的名词不可互换（Communicatio idiomatum fit in concreto，non in abstracto.）。例如：天主子舍身十字架，耶稣创造了世界。这个通则遇到所谓重复意义的（in sensu reduplicativo）名词时，就不能适用了。因为这些名词将所指意义限于一个性体。所以我们不可以说：“基督以天主的资格受苦，基督以人的资格创造了世界”。我们还须注意，人性的要素身体和灵魂可以代表人性。因此如果说：“基督的灵魂是无所不知的，基督的身体是无所不在的”，都不正确。
再说，名词的称谓必须是积极的，而不是消极的，因为凡是属于基督二性之一的附性，我们都不能否定。所以我们不可以说：“天主之子未曾受苦，耶稣并不是全能的”。
意义含混的名词要加上诸如“以天主而言”、“以人性而言”等助语，使词意更加清楚，例如我们说：“基督以人性言也是一个受造物”。
第二十二节      天主性与人性在基督内的渗透（The Christological Perichoresis）
基督内天主性与人性彼此寓居——一般意见
基督内的天主性和人性，各自完全保存它们的特点，与奈斯多利的主张迥异；两个性体并立并存，以最密切的方式，一个居住在另一个内。二性一位的结合产生了两个性体的互相渗透，圣葛利哥里·纳齐安松（书信101，6）因此称之为“基督内二性的互相渗透”（Circumincessio后期士林派神学家改称互相寓居Circuminsessio），使二性契合并使它们联在一起的力量只发自天主性。自出发点言，互相渗透并不是双方面的，而只是单方面的。然而其结果却是两性的互相寓居。天主性本身原来是不可渗入的，现在进居于人性之中，因此人性未经改变而神化（邓291）。
古代教父们曾宣讲两性的互相渗透，但在表示二性的结合时有所差错，他们说二性的结合好象是一种混合（）。自奈斯多利的争论以后，这个问题已经神学家们缜密研究。圣若望·达马森正统信仰阐详，（3：3，7）把二性渗透这个说法传给士林学派。

第二篇 基督人性的属性 第一章 基督人性的完善

第二篇  基督人性的属性 第一章    基督人性的完善 绪  论 基督是一个真正的人（Consubstantialis nobis secundum humanitatem.邓148），但由于二性一位的结合，他不仅是一个人，亦不仅是个常人。基督人性与圣言的结合以惟一的圆满方法，使他的人性得到丰盈的收获。然而基督人性的完善仍受被造物的有限天性与基督的救赎使命所限制。所以基督人性的完善乃是人性知识、意志与能力的完善。 甲    基督人性知识的完善 第二十三节      直观天主 一、直观天主的事实 （一）教会的训示 基督的灵魂直观天主始自受孕的刹那——确定意见 除了基督以外，他人惟有在天上始以绝对地认识与直观天主（in statu termini），而基督的灵魂则在现世，即在圣言与肉身结合之初，就已具有这种能力。因此士林派学才认为：基督一面在尘世旅居，一面已完成了人世的旅程（Viator simul et comprehensor），因而他不可能具有信德与望德。 几位近代神学家如克利（H. Klee）、甘德（A. Gunther）、劳伦（J. Th. Laurent）、雪耳（H. Schell）等，否认基督在世时即已直观天主，因他们认为圣经上某些记载和基督受苦的事实都与此相悖。 1918年，圣职部（即今之信理部）在回答一项问题时声明：“宣讲基督在世时，不一定具有上圣者所有的直观天主的知识，可能会危及信理”（邓2183）。 教宗比约十二世在“奥体”通谕中说：“他具有所谓直观天主的知识，而他所具有的这种知识，宏观光耀，远远超越一切天上圣者所有的面见天主的幸福知识”，自他在母怀中成胎起，由于他的享见天主，他奥身的一切肢体便无时或息地与他同在”（H51，79，邓2289）。 （二）信仰之泉源的证明 我们不能从圣经获得严密的证明，因为有关基督完善知识的经文，往往不能确知它是指基督的天主性知识，或是指他的人性知识而言。有些经文揭示出，基督清楚地知道天父和他自己所讲的真理，这给予前述确定意见以某种支持。例如若8：55“你们不认识他（父），我却认识他；我若说我不认识他，我便像你们一样是个撒谎者；但是我认识他，也遵守他的话”。由于基督只能以人的身份来遵守父的话，那么他对父与天主三位一体的认识，似乎不仅以天主的地位，同时也是冯着人的立场（若1：17；3：11）。 教父们宣称，由于二性一位的结合，基督的人性具有圆满的知识，这就是隐约地告诉我们，基督的灵魂直观天主。圣福京斯明认这项道理，他曾这样答复他的学生弗伦都(Ferrandus)的问话：“根据信仰，基督的灵魂与天主性质在共同占有一个位格。既然如此，要否认基督的灵魂完全地认识他的天主性，是非常困难的事，而且这与完整的信仰绝对不相符”（书信，10，3，26）。可是，圣福京斯认为基督的灵魂对天主有“完全的”，即网罗一切的认识，他的看法未免有些过分。 （三）理性的证明 士林派神学家一致赞成，基督在世时就具有对天主的幸福直见。他们所提供的主要论证是： 1、对天主的幸福直见，根本说来，就是分享天主性的圣化恩宠的极致（Consortium divinae naturae伯后1：4）。天国的荣光即恩宠的极致（Gloria est gratia consummata）。灵魂藉着天主的荣光与恩宠而各天主结合，这种结合是一种依附性的结合（accidental union），但基督的灵魂与天主的结合却是一种自立体的结合（substantial union），所以比前才更为密切。然若基督的灵魂在现世已比天上诸圣更亲密地结合着天主，那么在天诸圣能直见天主，基督为何反而不能呢？圣多玛斯提出了下面这个原则：“一种容易感受的事物愈接近主动因（inflowing cause），它所受的影响就愈大”（神3：7，1）。 2、基督藉着他的人性作为，他的生活，尤其是他的苦难和死亡，拯救了众人，他是救赎的造因者（希2：10），也就是直观天主的来源。按照因胜于果的原理，基督自己的直观天主应当远胜过他传给人灵的对天主的直观（神3：9，2）。 3、基督是天使与世人的首脑。玛4：11明示天使前来侍候旅居人世的基督。天使常享见天主（玛18：10），那么部分属下所享有的，首脑自己反而没有，这显然与首脑的地位不合。 4、基督是信仰的造因者与完成者（希12：2），所以他自己不可能生活在信仰的幽暗中。他的充分自觉只能用那结合他的天主性的直接认为来解释。 二、苦难与幸福直观的并存 直观天主是理性受造物的最高幸福。这里发生了一个困难：基督在山园祈祷时所感受的至深忧苦与他在十字架上所感受的孤寂，怎么能与直观天主的幸福一同存在呢？ （一）事实上，身体的痛苦还易于与欢乐直观相调协，因为感受身体痛苦的是灵魂的较低级感性官能，而感受精神幸福的则是灵魂的较高级精神性官能。由于基督有救赎的使命，天主愿意那直观天主的幸福只限于他精神的灵魂。身体的欢乐不属于荣光的本质，而只是一种附带的后果；耶稣并未享有它（神3：15，5之3）。 （二）最大的困难是精神幸福与精神痛苦的并存问题：道明会士梅尔乔·加诺（Melchior Cano +1560）曾研究过这个难题，他认为在直观天主的行动里，理性的活动（visio）与意志的活动（gaudium，delectatio）之间有一个实在差别。基督在十字架上时，他的灵魂仍看见天主，但直观所自然地产生的幸福因天主全能的奇迹而中止（De locis theol., 12，12）。 圣多玛斯认为，天主的奇迹只是直观的幸福并未从高级理性（ratio superior即较高的精神知识与导向非受造之善[bonum increatum]的意志）传至低级理性（ratio inferior即人性知识与导向受造之善的意志），也并未从灵魂传至身体（dum Christus erat viator，non fiebat redundantia gloriae a superiori parte in inferiorem nec ab anima in corpus.神3：46，8）。因此基督的灵魂仍可感受痛苦与忧悒。 当代神学家如拉内（K. Rahner）等认识，由于基督旅居尘世的境地，当时幸福境界完全中止。 三、基督所享幸福直观的对象与广袤 （一）直观天主的第一个对象是天主本质（Deus sicuti est. 若3：2）。由于基督二性一位的结合，他的灵魂比天使与天上诸圣更亲密地契合着天主，他瞻仰天主的方式较一切受造物面见天主的方式更为完善（神3：10，4）。然而监于人性的有限，基督的灵魂对天主的直接认识并非网罗一切的认识。（神3：10，1：infinitum non comprehenditur a finito，et ideo dicendum quod anima Christi nullo modo comprehendit essentiam divinam.） （二）直观天主的次要对象是：在万物之源——天主——内所观察到的天主以外的事物。这一认识的广袤与对天主的认识之完满成正比。圣多玛斯告诉我们，无论如何，它包括每一位圣者所值得知道并与他有关的一切（quae adipsum spectant）。若把这个原则应用在基督身上，那么基督的灵魂在世时，就知道对他救赎使命有用或所需的天主以外的一切事物。基督既是一切受造物的首脑与统治者、一切人的审判者，那么他的灵魂在世时，就已本着天主性而知道过去、现在和将来，也知道人的思想。然而基督人性知识的范围，不应该概括天主凭其全能所能造化而实际上从未创造的一切可能事物。事实上，对一切可能事物的认识，等于对天主能力与跟他能力一致的本质底全盘认识。因此圣多玛斯说，基督的灵魂并不具有绝对的全知（omniscience），而只具有一种相对的全知（神3：10，2）。 1918年，信理部（当时称圣职部）赞成士林学派的理论（邓2184—2185）。 当代神学家如拉内等认为：基督对天主的直观不是一种具有对象、经过反省、能直接把握个别事物的认识，而是一种无对象的未经反省的认识。我人可以想，这种认识就是耶稣意识到自己绝对地与天主相联的原始事实。以后在历史发展中，逐渐进入耶稣意识的一切，其实都已包含在那项原始事实之中（K. Rahner, Th., V, 222—245）。 四、基督人性知识免于不知与错误 基督的人性知识免于不知与错误——确定意见（邓2184、2185）。 （一）亚略派、奈斯多利派，尤其是溯自亚力山大里的六品副祭德米斯修（Themistios）的六世纪时的一性论支系亚格诺艾派（Agnoetism）人士，都否认基督人性知识之免于不知与错误。亚格诺艾派人士以玛24：36；谷13：32为立足点：“至于那日子和那时刻，却没有人知道，除父外，天上的天使也不知道，连子也不知道”。他们认为基督有不知道（）的事，特别有关最后审判的日子和时刻，他不知道。 基督以降世成人的圣言资格，自称为世界的光（若8：12），他到世上来为给世人带来真知（若12：46），他自称真理（若14：6），并说明他到人间的目的是替真理作证（若18：37）。他接受人们称为导师（若13：13）。圣经向我们作证，他充满了真理和恩宠（若1：14），充满了智慧（路2：40），在他内蕴藏着智慧与知识的一切珍宝（哥2：3）。他知道远方发生的事（若1：48；4：50；11：14），洞悉人心的隐密（若1：47；2：24—25；4：16等；6：71）。这些证例炯炯在目，足以使我们相信基督的人性知识没有缺陷或错误。 亚略派人士认为，圣言不知道审判的日子，所以也是一个受造者。有些教父（亚达纳，葛利哥里·纳齐安松，亚力山大里的济利禄等），同意基督的灵魂有所不知。然而，当他们反驳亚格诺艾派时，他们一致宣称基督的人性知识并无蒙昧与错误，他们斥责亚格诺艾派为异说。反对亚格诺艾派的主要人物亚力山大里宗主教欧劳奇（Eulogius）说：“蕴含在那不可接近的、实体的智慧之惟一位格中的基督人性，对现在与将来的事，不能有所不知”（Photius，bibl. Cod. 230 n. 10）。大葛利哥里教宗承认了欧劳奇的理论，将它立论的根基建于二性一位的结合，从这个结合中，产生自天主性至人性的一种知识底流传。教宗大葛利哥里又说，惟独站在奈斯多利派的立场上，才会肯定基督有所不知的谬论：“非奈斯多利派人士，决不会是亚格诺艾派信者”。他又称亚格诺艾派为异说（书信10：39；邓248；参阅高卢隐修士雷堡利Leporius，Libellus emendationis，n. 10）。 关于谷10：32，除了那不可接受的神秘解释（圣子即基督之身体亦即信众）以外，教父们举出下列两种解释： （1）宗1：7：“父以自己的权柄所定的时候和日期，不是你们应当知道的”。这里所说的对审判时日的不知是一种所谓有计划的不知（economic ignorance），就是基于天主意志中的救赎计划（）或不可传示的知识（Scientia non communicanda），即按照天主意志，基督不能将公审判的日期启示世人：“晓谕审判的时日并不包含在他训诲使命之内”（圣奥斯定圣咏记述36；Sermo 1，1）。 （2）基督与圣言的至深契合，必定使他的人性也知道公审判的时日，然而，他并非凭人性获得这项知识（教宗大葛利哥里，邓248）。 （二）现代主义与自由派新教神学都认为，基督相信世界穷尽与他的重临（Parousia）之副近，是一种错误（邓2033）。 然而基督并没有明示他重临的日子。他在阐论末世时说：“非等到这一切发生了，这一世代决不会过去”（玛24：34；谷13：30；路21：32）。这句话所表示的肯定意义不但与世界的穷终无关，也与他的重临无涉，它所指示的只是基督再临以前所有的征兆，耶路撒冷的毁灭便是这些征兆之一。基督预言在末日到来以前，福音将传遍整个世界（玛24：14；谷13：10；玛28：19—20；谷16：15），世界各地的选民将要聚集在一起等候审判（玛24：31；谷13：27），在耶路撒冷毁灭以后，世界将继续存在（玛24：21；谷13：19），随后是“异民的时期”（路21：24）。在另一些经文中，基督正式向他的宗徒们保证，他们生时将不会遇到他的重临（路17：22；玛12：41）。参考本书第五编第六节之三。 基督的知识不可能有错误的内在原因，基于他二性一位的结合。由于人性的有限，基督的人性活动大体上都受制于天性的弱点。然而，将特殊的缺点如错误或道德亏欠归于他，则与动作本原——天主位格——的尊严相违。

第二十四节  灌输的知识
基督的灵魂，从开始生活之时起，就具有一种灌输的知识（scientia infusa）——一般意见
所谓灌输的知识，是天主藉精神知识的心象（Species intelligibiles），直接而经常地倾注于受惠者的精神的一种知识。它与幸福直观不同：在灌输知识（以下简称灌知）中，凭倾注的心象而认识事物固有的本性；它与学习所得的知识（以下简称习知）也不同，因它所获得的心象并非由感觉与抽象作用而来，而是由天主把现成的知识传予受惠者的理智。
关于基督具有灌知的事实，圣经并未提供明确的证据。从理论方面言，我们也不能证明它的必然性，而只能说它是适当的。圣言所接纳的人性，要求它具有人性的一切完善；灌知便是这样的一种完善。再说，基督既是天使与人的首脑，似乎也应该具有天使与人类始祖所赋有的那种自然的知识（神3：9，3）。
圣多玛斯认为，基督的灌知一方面包括自然地属于人性知识对象的一切，另一方面包括天主藉超自然的启示所传予人的一切知识。然而并不包含天主本质自身；天主本质是欢乐直观的对象（神3：11，1 Compendium theol., 216）。
晚近神学家渐渐有不再提及灌知的倾向，因为信仰的泉源与理论神学都不承认它是非信不可的道理。早期士林学派（阿勒的亚力山大Alexandre de Hales）首创灌知理论，其目的是在把被造物所具有的一切完美归于基督（完美原则）。
第二十五节  基督的习知与人性知识的增进
一、基督的习知
基督的灵魂也有一种来自学习或经验的知识——一般意见
习知是一种源于感觉，藉智力的抽象活动而完成的自然知识。
基督具有这一类的知识，是他具有完整而真实的人性的必然后果，因为完整的人性本具有求知的能力和认识的活动。否认基督具有经验知识将导至“幻象说”（docetism）。神3：9，4（或参见The Commentary of the Sentences）。
智慧的增长是针对基督的经验知识而言。路2：52：“耶稣在智慧上……渐渐地增长”。服从的学习就是自服从中获得经验，希5：8：“他由所受的苦学习了服从”。耶稣所讲的譬喻揭示了他对日常生活与大自然具有深邃的体验。
二、基督人性知识的进步
路2：52告诉我们基督在人性知识方面的进步。圣多玛斯认为，基督在他的幸福直观与灌知中并无知识的真正进步（Profectus secundum essentiam）可言，因为这两种知识的对象自始就包涵了过去、现在与将来的一切真实事物。在这两种知识境界里，所谓“增长”只能指基督自始所具有的知识，随他年龄的增长，陆续地表现出来（Profectus secundum effectum）。根据圣文笃，幸福直观的次要对象，在天主以外的事物上有增长的可能，因为基督灵魂一时所想的，少于他经常所知的事物（Sent., 3 d. 14 a. 2 q. 2）。
以自然方式获得的常识，凭藉他智力的抽象活动而逐步增长，所以习知方面的进步是可能的事。因基督从经验获得的知识早已蕴含在他的幸福直观与灌知中，这些经验知识从内容言并不是新的，只从获得的方式言是新的（神3：12，2）。
根据圣文笃，即使略去灌知不论，基督的知识在内容方面也能有进步。若把耶稣对天主的直观视为无对象的认识，那么人性的真实经验与理智的发展就不难与之相融合。
附录：基督的人性意识
作为一个真正的人，基督具备人性固有的心灵生活。晚近许多神学家为了对基督的心理状态有更深切的了解，同时为了解释圣经里某些字句，他们在基督负荷二性的天主位格的自我以外，还假定一个人性的心理自我（自我意识），当作基督心灵行为与受苦的经验中心。然而这个人性的心理自我只可解作在耶稣意识中人性的心理“发言者”，但决不可作为一个独立独行的主体。他的人性自我不仅体验到自己的人性的表现，也体验到自己（这种体验的极致是直见天主）时时刻刻前前后后都与天主位格相关，天主位格负荷这自我意识与人性（Haubst）。多玛斯学派反对基督有人性自我的理论（即使只以心理学意义而言）；认识天主位格是基督唯一的自我，亦即他的意识中心。
方济会士良·塞耶（Leon Seiller）师承德奥大·巴斯利（Deodat de Basly +1937）（他们误以为司各脱Scotus曾持此说），其理论与基督位格的惟一性不能相容。塞耶认为被接纳的人性自我是一个独立的行为主体，这样可真成为本体论意义的位格。教宗比约十二世在“永恒的君王”（1951）通牒中摈弃这种学说：“这些研究者如此强调基督人性的特殊地位，以致使它有些象是独立的主体，似乎基督的人性不以天主圣言为其位格”（邓2334）。塞耶所写“论基督的人性心理与惟一位格”一文（Fr. St., 31 [1949]49—76, 236—274），曾经被教会禁止（AAS，43 [1951]561）。
乙    基督人性意志的完善或基督的圣德
第二十六节      基督的无辜与不能犯罪
一、基督的无辜（impeccantia）
基督没有罪，既没有原罪，也没有本罪——信理
（一）翡冷翠大公会议（1441年）为雅各俾派所颁文告（Decretum pro Jacobitis.），定断了基督无原罪的信理（Sine peccato conceptus.邓711）。
路1：35晓示我们，基督在尘世已经进入圣境：“那要诞生于你的圣者”。原罪是由自然方式的诞生所留传，而基督则是藉着圣神的工化以超自然方式来到人世（玛1：18等；路1：26等），所以他不受原罪自然留传的通则所限。
教父们和神学家们认为，基督没有原罪是基于他二性一位的结合，这个结合是与天主最亲密的连系，自当排除远离天主的原罪。他们也引证基督来到人间的超自然方式。戴尔都良论基督之体，16；圣奥斯定教义手册，13：4，11：“基督并不是由肉体的情欲所生，因而他不受任何原罪的玷染”。
没有原罪的后果就是没有情欲，基督既然没有原罪，他也不会有原罪的后果，他的救赎工作也并不需要情欲。因此基督的感官完全顺从理智的指导。第五次君士坦丁堡大公会议（553年）摈弃默稣斯的德道（Theodor of Mopsuestia）的理论。德道曾扬言“基督充满了灵魂的激情和肉体的欲望”（邓224）。
圣奥斯定宣称：“谁相信基督的肉身与他的精神为敌，应当离开教会”（Opus imperfectum c. Jul., 4, 47.）。
（二）圣济利禄的绝罚第十条表明了基督没有本罪（同时也没有原罪）：“他是完全无辜的，他无需与主重修旧好的祭献”（邓122），加彩东大公会议所定断的信理是：“除了罪以外，他跟我们完全相似”（邓148）。
耶稣自知毫无本罪。若8：46：“你们中谁能指证我有罪呢？”。若8：29：“因为我常作他（圣父）所喜悦的”。若14：30：“因为世界的首领就要来到，他在我身上一无所能”。宗徒们也证明耶稣完全纯洁。若一3：5：“在他身上并没有罪过”。伯前2：22：“他没有犯过罪，他口中从未出过谎言”。格后5：21：“他曾使那不认识罪的替我们成了罪（负罪者）”。希4：15：“在各方面与我们相似，受过试探的，只是没有罪过”。希7：26：“本来这样的大司祭对我们才相宜，即圣善的，无辜的，无玷的，别于罪人的，高过诸天的”。
教父们认为基督的完全无玷是他除免世罪的先决条件，奥力振曾说：“正因为他没有罪，他能够负荷、除免、补赎、消灭全世界的罪愆，正因为他没有罪，他口中没有一句谎言”（若望福音注释28：18，160）。
二、基督不能犯罪
基督不但没有犯罪，而且也不能犯罪——近乎信理的意见
第五次君士坦丁堡大公会议（553年）摈斥默稣斯的德道的理论。德道认为基督复活以后，才完全不能犯罪（邓224）。大公会议的这项谴责表明基督在复活以前就不能犯罪。
教父们（如奥斯定教义手册，12：40）所指示的基督不能犯罪的内在原因，是二性一位的结合。由于圣言的天主位格也是基督人性活动的主体（Principium quod），他的人性活动实际上就是天主位格的活动。若以天主位格作为犯罪责任的主体，显然与天主的绝对圣德相违。再说，二性一位的结合使天主的意志渗透并管制基督的人性意志（邓291：）。
二性一位的结合使基督没有犯罪的实际可能性，直见天主则使他按人之常情不可能犯罪。在认为与爱慕中与天主如此亲密的结合，事实上是不可能离开天主的。
基督的不能犯罪并不消除伦理的自由，以及他的苦难与死亡的功绩。虽然他的行为不能违反“父的秩序”（若10：18；14：31），但他是自愿地而不是勉强地承行父的意旨的（神3：47，2之2）。

第二十七节  基督的圣德与恩宠的圆满
一、由结合之恩宠而来的本质的圣德（Substantial sanctity）
由于二性的结合，因着圣言的非受造的圣德，基督的人性具有本质的圣德——一般意见（路1：35）。
教父们宣示：基督人性的本质圣德表显在基督的名字上，即基督人性受天主性的傅油与圣化。葛利哥里·纳齐安松说：“他名叫基督是由于他的天主性。天主性是人性的膏油，人性的圣化并不只藉着天主的力量，一如其他受膏油者，而是藉着傅油者的全部亲临”（Orat., 30, 21）。圣奥斯定则说：“当时（圣言降生成人时），他自己圣化了自己（sanctificarit se in se ），就是说，他的人性在圣言中得以圣化，因为人性的他与圣言同是一个基督，而基督在圣言中圣化了他的人性”（In Joan，tr. 108, 5）。
二性一位的结合直接圣化了基督的人性，因此这是体制的圣化（如司各脱斯派学才所说，由于产生与供给圣化恩宠（Sanctifying grace），所以并不仅是原因与根源的圣化）。那么，基督人性的圣德乃是缘于天主的非受造的圣德，而与受造的圣化恩宠无关。因天主属性不能传与受造的本性，我人不应该视基督的本质圣德是基督人性中的一种附属形式（form inhering in Christ`s humanity）；基督的本质圣德只来自基督人性与圣言的位格性的结合。
二、由圣化恩宠而来的附属圣德（accidental holiness）
基督的人性因赋有圆满的受造的圣化恩宠，所以也具有附属圣德——确定意见
教宗比约十二世在“奥体”通谕（Mystici Corporis，194）中宣布：“圣神寓居在他（基督）内，他具有最圆满的恩宠”（H., 51）。
二性一位之结合的丰盈恩宠，就是首脑基督的恩宠流传给他奥身各肢体的原因。这使基督所有的特殊恩宠（gratia singularis，gratia personalis）变成了首脑的恩宠（gratia capitis）。
圣若望证示降世成人的圣言充满了恩宠与真理：“从他的满盈中我们都领受了，而且恩宠加恩宠”（若1：16）。圣保禄教训我们，基督是教会的首脑，教会是他的奥体。厄1：22—23：“将万有置于他的脚下，使他在教会内作至上的元首，这教会就是基督的身体”（厄4：15等；哥1：18；罗12：4—5；格前12：12等）。恰象有形的身体，自然的生活力是从头部展布全身，同样的，超性生命力从教会的首脑基督施展到奥体的各部份去（神3：8，1）。
关于教会首脑惠施恩宠于肢体的方式，我人应当明白，基督以天主的身份赐予恩宠是出于他自己的权力（auctoritative grace），以人的身份施恩则是作天主的工具（instrumentaliter）。因着他的天主性能力，他的人性活动，尤其是他的苦难与死亡，都使他赢得恩宠（功绩因causa meritoria）。他既然也是天主的工具（instrumentum onjunctum），他便藉着普通方式与圣事（instrumenta separata），向每一个灵魂分施从万有本源天主而来的恩宠（神3：8，1之1）。
教会首脑基督的活动，在恩宠的赐予上，遍及奥身的整个肢体，遍及因圣化恩宠或至少因信德与他契合的实在肢体（actual members），也及于那既不以圣化恩宠也不以信德，而只具有参与奥身之可能性的“可能肢体”（potentia members）。惟有受永罚的灵魂得不到基督恩惠的沾被（神3：8，3）。
丙    基督人性的特有能力
第二十八节  基督的能力
作为圣言之工具的基督的人性，具有产生超性效果的能力——确定意见
基督的人性既是圣言的工具，除了天性与恩宠所给与的固有能力（virtus propria）外，还具有在自然秩序（奇迹）与伦理秩序（赦罪、圣化）中，为完成救赎目的而产生超性效果的工具性能力（virtus instrumentalis）。Habuit instrumentalem virtutem ad omnes immutationes miraculosas faciendas ordinabiles ad incarnationis finem，qui est instaurare omnia。在这一切的作为中，他的天主性是主动原因（causa principalis），人性是工具原因（causa instrumentalis，seu ministerialis），然而这一工具实有其独特之处，因为它无间歇地与圣言紧密地结合着（神3：13，2）。
圣经上所记的许多奇迹，表显基督人性（工具因）的作为，例如他与病人一接触，就有力量传流到病人身上。路6：19：“群众都设法触摸他，因为有一种能力从他身上出来，治好众人”。又路8：46：“有人摸了我，因为我觉得有能力从我身上出动了”。基督自称人子（即人），承认自己有赦罪的权力。玛9：6：“人子在地上有赦罪的权柄”。圣体圣事中的基督体血有传予超性生命的能力：“谁吃我的肉并喝我的血，就有永生”（若6：55）。在最高司祭的祷词中，他承认父给了他治理一切具有“血肉”之体者的权柄，意思就是治理一切人的权柄：“你赐给了他（子）权柄治理凡有血肉的，是为叫他将永生赐给一切你所赐给他的人”（若17：2）。
教父们认为基督的人性是天主性的工具（圣亚达纳驳亚略派Or., 3, 31）为此他们把惠赐生命的能力（）归属于基督的体血。亚力山大里的济利禄说：“因救主的身体与本质的生命相结合，即与来自天主的圣言相结合，它成为生命的赐与者，我们领受了它，就有生命在我们内”（In Joan，4，55，邓123）。照圣多玛斯（神3：8，1之1）与其学派的见解，基督的人性活动不仅具有伦理效力，而且具有实际效力。伦理效力在于其人性活动感动天主的意志，使直接产生一定的超自然的效果。至于实际效力，则是那充作圣言工具的人性藉着圣言所给予它的能力，自己产生一定的超自然效果。司各脱斯派学者认为，基督的人性活动只有伦理效力。教会的传承比较倾向圣多玛斯的理论。

第二章 基督人性的缺陷或受苦能力

第二章    基督人性的缺陷或受苦能力 第二十九节  基督的受苦能力 一、基督身体的缺陷（defectus corporis） 基督的人性曾感受身体上的痛苦——信理 六世纪初叶，哈里加纳斯（Halicarnassus）的主教朱利安（Julien）创立不朽幻象说（Aphthartodocetism）的一性论，宣称基督的身体自降孕之时起，就不能朽坏（），意即他的身体不会解体或腐蚀。这一理论怀向对基督苦难与死亡的史实之否定。 相反地，在各种信辞中，教会明示基督确定受难与死亡。第四次拉脱朗大公会议与翡冷翠大公会议特别强调基督不但受难而死，而且能够受苦。邓429：“他按人性能够受苦与死亡”（secundum humanitatem factus est possibilis et mortalis），邓708：“他取了人性，所以能够承受苦难”（possibilis ex conditione assurnptae humanitatis.）。 旧约中关于默西亚的预言，表明未来的救世主将受剧烈的肉体痛苦。依53：4：“他所背负的，是我们的痛苦，他所担荷的，是我们的疼痛”。参考咏21：68。福音的作者告诉我们，基督也有身体上的一般性缺陷，如饥饿（玛4：2），口渴（若19：28），疲倦（若4：6），睡眠（玛8：24），痛苦和死亡。基督忍受苦难必须成为信友的模范（伯前2：21）。 教父们一致反对幻象说（Docetism），这就表示他们都相信基督能够受苦。不朽幻象说的主要劲敌是相信一性论的安提约基雅的宗主教赛凡（Severus of Antioch）以及天主教方面的拜占庭的雷翁修（Leontius of Byzantium +543左右），教父们中如波阿迪艾的依拉利（Hilary of Poitiers +367），耶路撒冷的赫西奇（Hesychius of Jerusalem 451以后），都相信在正常的情况下基督不能受苦，而凭藉一种意志的特殊决定或一种奇迹，他才有受苦的能力。依拉利的看法是早期士林学派神学激烈争论的主题。有些中古士林派学者如亚培拉（Abelard）的学生赫曼（Hermann）责之为异说；另一些学者如彼得·隆巴（Petrus Lombardus）以善意来解释它，更有一些学者如哈汶的菲力（Philip of Harvenget）曾为这一理论辩护。其他的人如斯德堡·郎顿（Stephen Langton）认为依拉利曾改正了他自己的错误。 基督没有原罪，所以他身体的缺陷并不象旁人一样是原罪的后果；他身体的缺陷是他自愿接受的，为了（一）替人赎罪。（二）显示他真正的人性。（三）作世人忍受苦痛的模范（神3：14，1）。基督甘愿接受缺陷是顺乎自然的事，因为缺陷来自人性的固有特征（神3：14，2）。 基督的救赎工程只要求他接受人性的一般缺陷（defectus or passiones universales sive irreprehensibiles 如饥饿、口渴、疲劳、痛苦、死亡），这些缺陷与他理智和伦理的完善并无冲突。基督没有特殊缺陷（defectus or passiones particulares，sive reprehensibiles，如身体与灵魂的疾病）。神3：14，4。 二、基督灵魂的情绪（passiones animae） 所谓灵魂的情绪，就是感性的欲望（proprissime dicuntur passiones animae affectiones appetitus sensitivi.神3：15，4）。 基督的灵魂有各种情绪——确定意见 圣经记载着，基督具有真正人性的心灵生活，以及各种合乎人性的情绪，如忧闷（玛26：37：“他开始忧闷恐怖”）、惊惧（谷14：33：“他开始惊惧恐怖”）、震怒（谷3：5：“他含怒环视他们”）；若2：15；11：33、喜爱（谷10：21；“耶稣定睛看他，就喜爱他”）：若11：36；19：26、欢喜（若11：15：“为了你们，我欢喜”）。他为耶路撒冷不愿悔改而流泪（路19：41），也在他的朋友拉匝禄墓前哭泣（若11：35）。想到恩宠在人灵里产生的美果，他便因圣神而欢欣（路10：21；又希2：17；4：10；5：2）。 基督具有人性本有的各种情绪，是一件自然的事。但由于他没有情欲，这些情绪在他身上不会趋向卑劣的对象，不会违逆他的意志，也不会支配他的理智。神学家们都赞成圣热罗尼莫（In Mt., 26, 37）的意见，而称基督的情绪为一些“原初的感动”（propassiones），并不是真正的情欲（passions），即狂乱激烈的情绪。希腊教父们监于这些情绪没有道德的紊乱而称它们为（若望·达马森正统信仰阐详3：20；神3：15，4）。

第二部 救主的作为 第一章 纵论救世

第二部    救主的作为 第一章    纵论救世 第一节    降生成人的目的 天主圣子降生成人，为了救赎世人——信理 尼西亚与君士坦丁堡信辞中有一句：“他为了我们与我们的得救，从天上降下，取了人形”（邓86：qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de coelis et incarnatus est.） 圣经证示基督降世为了拯救一切的人，替一切的人赎罪。依撒意亚先知在旧约里说过：“他必要亲自来拯救你们！”（依35：4）。耶稣的名字指示了他救世的任务。玛1：21：“你要给他起名叫耶稣，因为他要把自己的民族，由他们的罪恶中拯救出来”。天使向白冷城外的牧童报告耶稣诞生的消息说：“今天在达味城中为你们诞生了一位救世者，他是主默西亚”（路2：11）。先知西默盎赞美天主让他看到了万民的救主：“因为我亲眼看见了你的拯救，即你在万民前所预备的”（路2：30—31）。耶稣自己说他的使命是“寻找及拯救迷失了的人”（路19：10；玛9：13）。保禄宗徒总括耶稣一生的工作：“基督耶稣到世上来，是为拯救罪人”（弟前1：15）。若3：17的意思与它相似：“天主没有派遣子到世界上来审判世界，却是为叫世界藉着他而获救”。 圣经还证示圣子降世的其他目的，是为了天主的光荣——这也是天主一切化工的最高与至终鹄的。路2：14：“天主受光荣于高天！”耶稣曾以大司祭的身份祈求天主道：“我在地上已光荣了你；因我完成了你所委托我应该作的工程”（若17：4）。 第二节    关于道成人身的相对预定或绝对预定的争论 在多玛斯派学者与司各脱斯派学者之间有一种争论，即探究道成人身的首要动机是人类的救赎，抑或是天主的光荣。如果是前者，那么若人类始祖未陷原罪，道成人身就可以没有（相对预定）。如果是后者，即使人类没有原罪，天主圣子仍会降生成人，以便使创造工程臻于至善之境。但他所取的将是不能受苦的身体（绝对预定）。多玛斯派学者主张相对预定论，司各脱斯派学者则主张绝对预定论。其实在司各脱（Scot）以前，也有人主张此说，如第七世纪尼尼微的依撒克（Isaac of Ninive），以及杜兹的路拜（Rupert of Deutz），大雅博（Albert the Great）以及许多近代神学家。 一、相对预定说 我人可以援引许多圣经经文（如本章第一节所示），来给圣多玛斯的意见（神3：1，3）作证。这些经文都明示圣子降世成人，为要救赎世人脱离罪恶，圣经从未表示，若人类没有原罪，圣子仍会降世成人。 教父们一致宣称：道成人身与人类原罪息息相关，后者是前者的先决条件。圣奥斯定说：“假如世人没有迷途沉沦，人子就不会来……。他为什么要到世上来呢？为了拯救罪人（弟前1：15）。他到世上来没有其他的理由”（Sermo，174，2，2；7，8.）。 二、绝对预定说 司各脱斯派在圣保禄宗徒的教训里获得了支援。圣保禄告诉我们，一切受造物都从属于基督，基督是它们的目的与元首（哥1：15—19）。然而我人应该注意，在第十五节至第十七节中，基督被称为“一切受造物的首生者”、宇宙的创造者（包括天使们在内）、受造物的目的（“一切都是藉他，并为他而受造的”），世界的保存者，这里完全不提道成人身的事，因此基督作为受造诸物的目的并不是以人的身份，而是以天主的品位。同理，他以天主的品位而为创造者，他也是以天主的品位而为受造诸物的目标。第十八节指示他是奥体——教会——的头，这首脑的地位乃以救赎的事工为基础。这里并没有说，在天主的计划里，他荣居首脑的地位，与原罪和救赎无关。在希伯来书（2：10）中，“万物所归和万物所由”一语并非指基督，而是指天主圣父而言。 司各脱斯派的理论基础是：目的不能逊于达到目的的方法。圣子降生既是天主最卓绝的工程，它不能以拯救世人为首要目的，多玛斯派学者的答复是，救赎人类确是圣子降生的最近目的，但并非最终与最高目的。 此外司各脱斯派人士觉得天主所憎厌的罪，成为天主至圣启示的机会这个理论是不恰当的，而多玛斯派学者的则认为它使我们看出天主更大的怜悯与慈爱：“哦，幸福的罪啊，你赚得了这样好这样伟大的救主！”（O felix culpa，quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem！复活节前夜的欢乐颂）。 司各脱斯派学者认为一切恩宠，不仅陷于原罪以后的人所获得的，即连在地堂里的始祖们所赋有的，以及天使们所有的恩宠，都是从人而天主的功绩施展而来。因此基督在天主的创造计划中，居于完全超越的中心地位。 多玛斯派的意见较司各脱斯派意见更朴实无华，而且在信仰之泉源中所建立的根基也似乎较为稳固。 第三节    救世的意义与可能性 一、救世的意义 救世有客体的与主体的两种意义，前者就是救世的工程，后者是救赎在每一个灵魂中的实现，或把救赎工程的美果施与每一个人（又称成义justification）。 基督的救世工程以救赎世人脱离罪恶为目的，然而在本质上，罪恶就是背弃天主（aversio a Deo）而转向受造物（conversio ad creaturam），因此救赎的后果便是使受造物转心向主（哥1：13）。自消极方面言，救赎是将人从罪的奴役与由罪而来的诸恶（魔鬼与死亡）中解救出来。正因如此，我人称它为redemptio，严格地说，就是“赎回”（罗3：24；格前1：30；厄1：7；哥1：14；希9：15）。自积极方面言，救赎便是恢复为原罪所损坏的，与天主结合的超自然境界，所以又称它为“和好”（reconciliatio）（罗5：10—11；格后5：18等；哥1：20）。 基督的牧导与训诲，实现了救赎工程本身，但这一工程主要的是由基督在十字架上死亡的功绩与赎罪的牺牲所完成。人灵因犯罪对天主所有的凌辱藉着这一牺牲而得以补偿；曾经受到损伤的天主的尊荣藉这一牺牲而得以恢复。基督的功绩赢得了罪人成义时所需要的超自然恩惠。 二、救世的可能性 基督的牺牲与功绩造成了救赎的可能性。基于圣子的降世成人，人而天主的基督作了天主与世人的中保。弟前2：5—6：“天主只有一个，在天主与人之间的中保也只有一个，就是降生成人的耶稣基督，他曾奉献自己，为众人做赎价”。希9：15：“为此他作了新约的中保”（邓143，711，790）。 从本体论与伦理秩序言，即从本质与活动言，人而天主的基督是天主与人之间的自然而唯一的中保。那些基于恩宠的超自然“调停”（supernatural mediation），如申命记5：5所记载的梅瑟、先知与宗徒、旧约与新约中的司祭、天使与诸圣所完成的，都是不完全的“调停”，并且都从属于基督的唯一而自然的“调停”。基督曾以他的人性活动（homo Christus Jesus）来完成中保的职责，今日也是如此。由于他具有真正不同的二性，他以人的立场产生中保活动，而以天主的身份接纳这些活动，这是一件可能的事。如此便可答复那反对基督作世人与他自己之间的中保的质难了（神3：26，1—2）。

第四节    救赎的必要性与自由
一、人的需要
堕落的人自己不能拯救自己——信理
特伦多大公会议告诉我们，堕落的人失去了原有的纯洁，而成为罪恶的奴隶，屈服在魔鬼与死亡的权力下，非但外邦人不能以自然的能力，犹太人也不能靠梅瑟法律的文字来拯救他们自己，使他们从罪恶中解脱出来（cum omnes homines in praevaricatione Adae innocentiam perdidissent facti immundi et…natura filii irae…usque adeo servi erant peccati et sub potestate diaboli et mortis ut non modo gentes per vim naturae sed ne Judaei quidem per ipsam ctiam litteram Legis Moysi inde liberari aut surgere possent.邓793）。只有天主慈爱的自由行为才能重建被罪愆所损坏了的超自然秩序（救赎的绝对必要性）。
白拉奇主义（pelagianism）者反对这项信理，他们认为人的自由意志有自救的能力：近代唯理主义者也反对上述信理，并举出各种自力得救的理论来。
圣保禄在罗马书中教诲我们，一切的人，外邦人也好，犹太人也好，都受了罪的咒诅，赖着基督救赎事工，天主圣爱的无偿礼物都能成义。罗3：23—24：“一切人都犯了罪，都缺乏了天主的光荣（成义的恩宠）。因天主的恩宠，藉着那在耶稣基督内的救赎，无偿地成为义人”。
教父们的思想可以用圣奥斯定的一句话来概括：“他们能自己出卖自己，却不能自己赎回自己”（Vendere se potuerunt，sed redimere non potuerunt；圣咏记述95：5）。
救赎的绝对必要性之内在原因，一方面是罪的无限性，另一方面是恩宠境界的绝对超自然性。以犯罪的积极行为言，人的罪是有限度的（offensa Dei activa），然而它所冒犯的是无限的天主（offensa Dei passiva），所以它也是无限的，必须有一种无限的价值来赔补它。这是一个平常的人所办不到的事（神3：1，2之2）。
二、天主的自由
（一）天主拯救世人并没有受到内在或外在的压力——确定意见
救赎是天主圣爱与仁慈的完全自由的作为（矛盾自由）。如果人被提升到超自然秩序是圣爱的一种无偿的恩宠，那么恢复为重罪所伤害的与天主的超自然结合，更加是一种无偿的恩惠了。
圣保禄宗徒在致厄弗所书的开端，赞扬天主在耶稣基督的救赎工程内所彰显的恩宠。他称救赎为“圣意的奥秘全照他在爱子内乐意所定的计划”（厄1：9；2：4等）。
圣亚达纳认为，天主的尊荣要求他救赎人类（Or. De incarn. Verbi, 6），然而我人应以适当的意义来了解他的话，因为在其他地方，亚达纳坚决表示救赎是无价地赐予的。坎塔布里的圣安瑟伦则认为，予人福祉的天主命令之不可变性促使天主来救赎罪人（Cur Deus homo，2：4—5）；天主虽然预知人要犯罪，但在永世之前他已经决定创造人并且使他幸福，天主这一自由决定的后果，产生了救赎的必要性（Necessitas consequens）。
（二）即使天主预定了拯救世人，道成人身却并非绝对必要的事——一般意见
圣多玛斯与圣奥斯定（De agone christ., 11: 12）的意见相符，两人都不赞成圣安瑟伦的见解（Cur Deus homo，2：6—7），他们相信全能的天主可以用许多其他方法来救赎罪人（类别自由：神3：1，2）。
将圣子的降世成人当作救赎的唯一可能的方法，会减损天主的全能、全智与他的仁慈。其实天主可以原宥忏悔的罪人，并给予恩宠，即使罪人没有相当的赔补，或甚至毫无赔补，也不至伤损天主的公义。
（三）如果天主要求罪的完全赔补，那么天主位格的降世成人就有其必要性——一般意见
重罪对于天主的无限冒犯，惟有以一种无限的赔补来清除。但只有天主位格能付予这样的一种赔偿。在这个意义下，我人始可肯定道成人身的假定的必然性（hypothetical necessity）。
广义地说，还可以谈一谈适宜的必然性（necessitas congruentiae）。天主位格的降生是救赎罪人最适宜的方法，因它最能显扬天主的完善，昭示世人以跃向道德与宗教之完境的最强有力的动机（圣若望·达马森正统信仰阐详3：1；神3：1，1—2）。

第二章 基督实现救赎的三项职务

第二章    基督实现救赎的三项职务 所谓基督的职务，就是完成救赎工作的责任与使命。基督的三项职务，即训诲、牧导与祭献。若14：6：“我是道路（牧导之责），真理（施训之责），生命（献祭之责）”。这话正表明基督的三种职守。 甲、训诲的职务 第五节    基督的训诲或先知之职 一、基督训诲的救赎意义 基督训诲的救赎意义是人类因犯罪而漠视宗教真理；罪恶则由于那撒谎者的父亲——魔鬼——的诱惑，而进入世界（若8：44；请参考罗1：18等；若1：5；3：19）。救主来到人间，“为消灭魔鬼的作为”（若一3：8），将人从奴役境界中拯救出来。基督必须首先清除由罪恶而来的精神方面的黑暗，并传示真理的光明。他说：“真理必要使你们获得自由”（若8：32），这句话表示了真理的拯救力量。 二、信仰之泉源证示基督是导师与先知 基督是旧约所许的最高先知，也是人类的绝对导师——确定意见 梅瑟在申命记（18：15）中预言：“上主你的天主从你中间，从你弟兄中间，给你兴起一位象我一样的先知，你们应当听从他”。他所预示的就是新约里的基督（宗3：22；若1：45；6：14）。 基督自称世界之光（若8：12；12：46），也自称真理（若14：6），他以宣扬真理为主要任务之一（若18：37；8：40），承认自己是“师传与主”（若13：13），要求人尊他为惟一导师：“你们不要受称为导师，因为你们的导师只有一位，就是默西亚”（玛23：10）。基督完全意识到他惟一的训诲权威，他也把那广被全球的训诲权威授与别人（玛28：19；谷子6：15—16）。他的听众们有感于他教训所给予人的深刻印象，曾作下列评论：“从来没有一人如此讲话，象这人讲话一样”（若7：46；谷1：22）。 圣保禄视基督为最后与最高的一位先知。希1：1—2：“在古时曾多次并以多种方式，藉着先知对祖先说过话的天主，在这时期的末日藉着子对我们说了话”。参考哥2：3。 教父们称颂基督是真理的导师。安提约基雅的依纳爵（殁于107年左右）称他为“天主父藉以说出真理的不能错误的口舌”（致罗马人书8：2），“我们惟一的导师”（Magnesians，9，1）。 最早的护教学家着重弘扬基督的卓绝教训，阐明它超过一切人性的智慧，因为它是启示的真理，并由降生成人的圣言——取了人形的天主智慧——所保证（圣儒斯定护教书2：10）。 基督惟一训诲权威的最深与最终根基是他二性一位的结合。 乙、牧导的职务 第六节    基督的牧导与君王之职（Kingly office） 一、基督牧导的救赎意义 基督牧导任务的目的是要向因罪疚而彷徨歧途的人，指示出通往超性终极的正道。训诲就是针对人的理性宣布天主的真理，牧导则是针对人的意志，叮嘱他牢记天主法律的要求，并遵守天主的诫命。 二、基督牧导的几种功用 牧导之职包含立法、司法与强制三种权力。因此基督的牧导使命表现在立法、司法二权之运用以及审判之执行上。 基督是人类的立法者与审判者——信理 特伦多大公会议反对路德的见解（路德认为基督并没有留下诫命，而只留下允许），定断基督不但是我们的救主，也是我们的立法者（Si quis dixerit，Christum Jesum a Deo hominibus datum fuisse ut redemptorem，cui fidant，non etiam ut legislatorem，cui oboediant，A. S. 邓831）。 各种信辞都证示在复活光荣中的基督王国与基督在公审判时的重临。宗徒信经说：他坐在全能天父的右边，将来他要从那里来，审判生者与死者。尼西亚与君士坦丁堡信辞明示基督王国的记无尽期：他的王国永远长存（邓86）。1925年，比约十一世在Quas premas通谕中规定了敬礼基督君王的节日（邓2194等）。 新约证示旧约有关默西亚王国的预言（咏2：44；71；依：9：6-7；达7：13-14）。加俾额尔天使说：“上主天主要把他祖先达味的御座赐给他，他要为王统治雅各伯家，直到永远，他的王权没有终结”（路1：32-33）。在彼拉多面前，基督表明他是国王。彼拉多问他：“那么你就是君王了！”耶稣肯定地回答道：“你说的对，我是君王”（若18，37），但同时他声明他的王国的超越性：“我的王国不是这里的”（若18，36；6：15；玛22：21）。他的王权普及一上和地下：“天上地下一切的权柄都交给我了”（玛28：18）。圣若望在默世录中称基督为：“地上君王的元首”（默1：5），“万王之王，万主之主”（默10：16）。 基督在发表天国基本法律（山中圣训）与建立在世天国——教会时，特别运用了他的立法权力。他用权威决定了遵守梅瑟法律的义务，并给予了爱的新诫命（若13：34；15：12），要求人严格地遵守他的诫命（若14：15；15：10；玛28：20）。 最高立法权与最高司法权相应。耶稣说：“父原来不审判任何人，但他把审判的全权交给了子”（若5：22）。未来的审判与其执行将同时进行：“这些人要进入永罚，而那些义人要进入永生”（玛25：46）。 教父把君王的尊衔加于基督，与旧约的预言以及基督自己的证示相符（保理加殉道记，9，3：17，3；圣依来内反异说，1，10，1）。自第二世纪初年起，圣咏95：10内增有“主因木架而为王”（Dominus regnavit a ligno）。因十字架的刑木而为王的就是基督君王。 比约十一世在Quas Primas通谕中教训我们，基督因着二性一位的结合，对现世的事不仅具有间接权力，亦具有直接权力，虽然旅居世、尘世时，他并没有使用它们（邓2196）。 索表派与现代唯理主义人士认为，基督的救赎工程仅限于他的教训与表率。他的教训和表率向人指示出一条自救的道路。因此他们认为基督的行实只给予自我救赎以支助。然而根据信仰的泉源，基督不仅给人带来有关天主与诫命的新知识，抑且填平了罪恶所造成的天人之间的鸿沟。罪人与天主间的“和好”是由基督的祭献所构成的。 丙、司祭职务 基督司祭职务的实在性 人而天主的耶稣基督是大司祭——信理 厄弗所大公会议（431年）与亚力山大的济利禄一同晓示我们：“天主所生的圣言，在屈取了人形，与我们相似时，作了我们大司祭”（邓122）。因此以人性言，基督是司祭。特伦多大会议宣布：“应当有一位依着默基瑟德统序的司祭起来，这就是我们的耶稣基督。”（Opportuit sacerdotem alium alcundum ordinem Melchisedech surgere, Dominum nodtrum Jesum Christum,邓938）。 在旧约里，有关基督司祭之职的预言见于圣咏109：4“上主一宣誓，决不反悔，按照默基瑟德的品位，你将永为司祭”。玛22：42；希5：6，10；7：17，21；都证实圣咏的经句是预示默西亚的使命。 希伯来书里有一篇关于基督司祭品位的正式讨论（希3：1；4：14等；7：1等）。圣保禄证示基督自己已经完成了司祭品位的一切义务。“每一位大司祭是由人所选拔，奉派为众人承行天主的事，好奉献供物和牺牲，以赎罪过”（5：1）。基督也与人一样，是蒙天主召选而做了大司祭（5：5—6）；他具有我们所有的人性，所以他能同情我们的弱点（4：15）；他为一切服从他的人成了永远救恩的根源（5：9），为他们在十字架上奉献了自己，当作赎罪的牺牲（7：27；9：28）。 基督的的司祭品位超越了旧约肋未的司祭品位，正如默基瑟德（基督的预象）的品位高于亚巴郎的品位一样（7：1等）。圣咏第109首第4节告诉我们，基督因上主的宣誓而成为司祭（7：20等）；他的司祭品位永恒长存（7：23等）；他是圣善的、无辜的、无玷的、别于罪人的（7：26—27）；他是永远完善的天主圣子（7：28）；他因牺牲了自己，一次洗涤了全人类的罪愆（7：27）。 教父们自始即重述希伯来书的思想。罗马的圣克来孟称基督为“奉上我们的献吕的大司祭”（致格林多人书信，36：1）。安提约基雅的圣依纳爵提到有关基督司祭品位时说：“（旧约的）司祭是可敬的，但大司祭远远地超过了他们，这大司祭身负最神圣的使命”（Philadelphians，9：1）。对保理加布称基督为“永远的大司祭”（Philippians，12：2）。 基督的司祭品位始于二性一位的结合。司祭的固有使命是作天主与众人的中保（神3：22，1）。由于二性一位的结合，基督具有作中保的本体论意义之地位，这是从事中保活动的先决条件。 基督的司祭品位是永恒的，因为基于二性一位之结合的司祭尊位是永存不变的，同时又因为基督的司祭功效，藉着得救者幸福地享见天主而永远继续着。基督的祭献的心情，无论是在赞颂或感恩的情况下，都是绵绵不尽的（神3：22，5）。

第八节    司祭品位的实践或基督的祭献
一、祭献的意义
司祭的主要任务是祭献。希8：3：“凡大司祭都是为奉献供物和牺牲而立定的”。特伦多大公会议宣布：“祭献与司祭的品位因上主的计划而连在一起，两者在任何一件礼品。宗教性祭献的较广意义包括将自己奉献给天主的内在行动，与内在奉献精神的一切外在表现，例如祈祷、施舍、克己（咏50：19；140：2；欧14：3；德35：4；罗12：1）。狭义的或礼仪上的祭献就是一种外在的宗教礼节，由上主的合法仆人奉上一样有形的祭品，以称扬上主的绝对尊威；自从人类有了原罪，人们也以祭献来求得与主的和好。因此礼仪的祭献必须具备下列条件：（一）代替祭献者的有形祭品（res oblata）。（二）有资格代表团体，上趋主前的祭献者（minister sacrificii）。（三）祭献的目标（finis sacrificii）第一是以敬拜，感恩与祈祷来承认上主的绝对尊威，其次是以赎罪来与上主和好。（四）以奉献祭品来表示内在奉献精神的行为（activa sacrificia，sacrificium visibile）。
二、十字架上的祭献
基督在十字架上自献于天主，行了真正的祭献——信理
厄弗所大公会议（431年）与亚力山大里的圣济利禄共同宣布：“基督为我们牺牲了自己，向天主他的父献上了馨香之祭”（邓122）。特伦多大公会议给弥撒圣祭所下的定义，显示了基督死于十字架的祭献特性。邓940：“基督在十字架的祭台上，以流血的方式，一次奉献了自己”（又邓938，951）。唯理主义反对这项信理（邓2038）。
按照希伯来书8—9，旧约的祭献是十字架祭献的预象。依撒意亚将默西亚比拟那被带往屠场的羔羊，预言他将要背负多人的罪愆，自愿奉献他的生命当作赎罪的祭品（依53：7—12）。最后一位先知施洗者若翰追随依撒意亚的预言，视基督为替全人类赎罪的羔羊。若1：29：“看哪！天主的羔羊，除免世罪者！”
圣保禄以最清晰的方式说明了基督被钉十字架的祭献意义。厄5：2：“基督爱了你们，且为我们把自己交出，献于天主作为馨香的供物和祭品”（）。格前5：7：“我们的逾越节羔羊基督，已被祭杀作了牺牲”。罗3：25：“这耶稣即是天主公开立定当作赎罪祭（）的，为叫世人因着信德，以耶稣的宝血而成义”。然而按照圣经的意思（肋17：11），当作赎罪祭的血就是充作供品所洒的血。希伯来书（9：1—18）说明基督死于十字架所作祭献的卓越性，远远超过了旧约的祭献。希9：28：“基督只一次奉献了自己，为除免大众的罪过”（若一2：2）。
基督自己也间接地说过，他在十字架上的死亡是替人赎罪的祭献，他用了圣经上常用的与祭献有关的字句：“交出自己的生命”与“倾流他的血”。玛20：28（谷10：45）：“人子不是来受服侍，而是服侍人，并交出自己的生命，为大众作赎价”。在建立圣体圣事时，他也暗示了他的死亡。路22：19：“这是我的身体，为你们而舍弃的”。玛26：28：“这是我的血，新约的血，为大众流出来，好赦免罪过”。
教父们视基督在十字架上的死亡是除免世罪的祭献。巴纳博（Barnabas）书信（7：3）的作者说：“他自愿献出那封藏他精神的器皿（他的身体），为赎世人的罪，以应验依撒各（Isaac）在祭台上所作预象性的奉献”（亚力山大里的圣克来孟。Paedagogus，5：23，1；奥斯定天主之城10：20；论天主三位一体4：14，19）。
从理论上言，基督圣死的祭献特性基于一个事实，即礼仪性祭献的各项条件都已经满足。基督的人性是祭献者兼祭品。他的天主性偕同父与圣神，都是祭献的接纳者。基督怀着最完善的自献于主的心情，甘愿牺牲自己的生命，忍受了凄苦的死亡；虽然他本来有不实行这一切的权能，但他并没有运用它。自愿地把自己献给天主，便是基督的祭献行为（若10：18）。
第九节    基督祭献的救赎意义——赎罪与和解
虽然基督的一切活动都具有救赎价值，他的一切活动构成整个的救赎工程，然而，他在十字架上祭献的死亡达到了救赎活动的顶点。因此，他的死亡特别是我们得救的主动因（但不是我们得救的惟一主动因）。
一、教会的训诲
基督藉着十字架上祭祀的死亡救赎了我们，使我们与天主和好—信理
特伦多大公会议定断：“我们的天主、主（耶稣基督）甘愿在十字架的祭台上，一次自献于天主圣父，以便为他们（需要被救赎的人）获得永远的救恩”（邓938）。同一大公会议在提到唯一中保耶稣基督时，曾作下列宣布：“他使我们在他的血中与天主重修旧好，为我们作了正义、圣洁和救赎”（格前1：30；邓790）。
二、信仰之泉源的证示
（一）基督将自己生命的祭献当作“大众的赎价”（玛20：28；谷10：45）。圣保禄因此也告诉我们，基督为众人牺牲了，他死亡的效果就是作我们的赎价。弟前2：6：“他曾奉献自己，为众人做赎价（）”。罗3：24：“一切人都因着天主的恩宠，藉着那在耶稣基督内的救赎（），无偿地成为义人。”（厄1：7；哥1：14；格前6：20；伯前1：18；默5：9）。基督以死亡使人脱离奴隶身份，亦即使人脱离为罪恶所奴役的身份（铎2：14：“他为我们舍弃了自己，是为救赎我们脱离一切罪恶”。厄1：7；哥1：14；希9：12等），同时脱离梅瑟法律的羁绊（迦3：13：“基督由法律的咒骂中赎出了我们”；迦4：5；罗7：1等）、魔鬼的奴役（哥1：13：“他由黑暗的权势救出了我们”；又哥2：15；希2：14）与死亡的束缚（弟后1：10：“他毁灭了死亡”；希2：14—15）。
（二）基督在建立圣体圣事时，说明了他的死亡所具有的和解能力：“我是我的血，新约的血，为大众流出来，好赦免罪过”（玛26：28）。圣保禄称基督的死亡为罪人与天主的和解，使人与天主恢复原始的关系——父子的与友谊的关系。罗5：10：“在我们为仇敌的时候，因着他圣子的死得与天主和好。”哥1：20：“天主乐意藉着他（基督）使万有，无论是地上的，是天上的，与自己重归于好，因着他十字架的血立定了和平”（参考格后5：19；厄2：13等；伯前：3：18；若一1：7；2：2；4：10）。
教父们自始重视赎罪与和好这两个圣经基本概念。圣依来内特别引证希伯来书（1：7；2：13等）说：“他（基督）与我们中间有一个相同的地方（体与血的相同），为此之故，天主藉着他的体与血使我们与他自己和好，用他的血价补赎了我们的罪”（反异说5：14，3）。
三、教父们救赎理论的不足
教父们曾试着以理论来解释救赎的信道，产生了下面几种不同的见解：
（一）圣依来内（殁于202年左右）创立所谓总归论（recapitulation theory）或教赎之神秘论（mystic theory of Redemption）。此论以厄弗所书（1：10：=recapitulare意即总归，通俗本：instaurare）为出发点，主张作为第二位亚当的基督，将全人类总归在他自己身上，以便圣化人类，使之契合天主。所以天人的新结合在原则上始于圣子的降生，这个理论把基督的苦难与死亡置于次要地位。依来内于是又陈述保禄的另一教训，使它与总归论并立并存，那就是以基督在十字架上的死亡为救赎与和好之代价的理论（反异说3：16，9；4：5，4；5：1，1—2；14：2—5；16：3；17：1）。
（二）奥力振（Origen +254）将保禄所讲从魔鬼奴役中获救的理论，一改而成为离奇而又不合圣经意义的赎价论（ranson-theory）。他认为由于亚当的罪，魔鬼获得了驾驭人的正式权利。基督曾经把他的生命交给魔鬼，当作赎价，好使人解脱奴役的身份。然而魔鬼不能长久掌握基督于死亡之中，这使魔鬼感到失望。另外一些人解释道：魔鬼曾经企图把他奴役人的权利无理地推展到基督身上，因而丧失了驾驭众人的权力。基督与魔鬼斗争是一个流传颇广的通俗概念，这个概念是从圣经来的，圣经上记着魔鬼对罪人的统御以及基督制胜魔鬼的道理。希腊教父们阐扬救赎是第二位亚当基督的伟大胜利。基督由于听命而死于十字架，战胜了死亡与魔鬼，解救了罪人于死亡与魔鬼的奴役，带领他们获享天主子女的自由。

第十节    基督的代价
一、概念
赔偿（Satisfactio）一字的普通意义，就是满足一项权利的要求。较狭义的赔偿即赔偿加于他人的侵犯（Satisfactio nihil aliud est quam injuriae alteri illatae compensatio. 罗马要理问答2：2，9），也就是以自愿的善行来补偿所发生的不正当事件。如果这一善行藉着它内在的价值，能完全弥补罪愆的严重性，并符合正义的要求，那么这个赔偿是完全的即相称的（Satisfactio condigna，aequivalens sive ad aequalitatem justitiae）；如果它本身不能抵消罪愆的严重性，却仅仅由于对方的宽仁而蒙接纳，那么这一赔偿便是不完全的即不相称的（Satisfactio congrua sive ad benignitatem condonantis）。假如冒犯者自己没有作赔偿，而由另一位代他完成，这就是所谓“代偿”（Satisfactio vicaria）。
二、基督代偿的实在性
基督以他的苦难与死亡向天主代偿了世人的罪——近似信理的意见
厄弗所大公会议的议决，与亚力山大里的圣济利禄的意见相同：“若有人主张基督为自己死亡，而不是仅仅为了我们而舍生，当受绝罚”（邓122）。特伦多大公会议定断：“他在十字架上以最圣洁的苦难……为我们向天主圣父献上了补偿”（qui sua sanctissima passione in ligno crucis……pro nobis Deo Patri satisfecit. 邓799）。第一次梵蒂冈大公会议曾似将基督代偿的意见定为信理（Coll. Lac., 7, 566）。
圣经并没有明白表示基督代偿的道理，然而在它的记述里隐含了这个教训。依撒意亚（53：4等）预言天主的仆人默西亚完全没有罪，但为了我们的罪愆而受苦，象无玷的羔羊般牺牲了自己，为我们获得了和平与正义。基督说过下面的话，向我们表示了代偿的思想：“人子来交出自己的生命，为大众作赎价”（玛20：28）。“我为羊舍掉我的性命”（若10：15）。圣保禄也强调基督代替我们受苦死亡。格后5：21：“他曾使那不认识罪的替我们成了罪（），好叫我们在他内成为天主的正义”。迦3：13：“基督却由法律的咒骂中赎出了我们，为我们成了可咒骂的”。罗马书（3：25—26）告诉我们，天主在要求与接受基督为世人赎罪的事上，“显示自己的正义”（参考伯前2：24；3：18）。
教父们自始就明白基督代偿的意义。宗徒的弟子罗马的圣克来孟曾经说过：“主耶稣基督爱我们，所以他顺从了天主的圣意，为我们倾流了圣血，为我们的身体献出了他的身体，为我们的灵魂献出了他的灵魂”（致格林多人书49之6；致Diognetus书9之2）。
圣安瑟伦（Anselm +1109）在他的“为什么天主成为人”（Cur Deus homo）的对话录中，以理论方式探讨圣经与传承中的基督代偿思想，建立了系统的救赎论。教父们在解释基督救世工程时，多以罪的后果为出发点，因此着重在救赎的消极意义上，即着重在从罪恶与魔鬼的奴役中的解脱上。圣安瑟伦则以罪愆为出发点：罪既是对天主的冒犯，是无限的，因而需要一种无限的赔偿。这种赔偿惟有天主位格能够做到。这个天主位格要代表人类，所以一定必须是一个人，而且是人而天主。
三、基督代偿的内在完善性
（一）基督的代偿基于它内在的价值，是相称的，即有完全相等的价值——多数意见
圣经上凡提到基督宝血或基督牺牲自己的生命，为我们的罪作了赎价时，都告诉我们这一奉献的赎罪祭恰好能抵消罪愆的凌辱（伯前1：19；格前6：20；弟前2：6）。
基督代偿的相称性之内在原因，基于他二性一位的结合。基督的行动具有无限量的价值，因他行动的主体（Principium quod）是圣言的位格。所以基督的代偿凭着它内在的价值，足以弥补罪愆对天主的无限凌辱。然而司各脱斯派学者与名目论者认为基督赔偿之足以抵消世罪，只因天主对它的外在接纳。
（二）基督的代偿是丰盈的，也就是说，基督救赎的积极价值超过了罪恶的消极价值——一般意见
教宗克来孟六世在1343年所颁布的五十周年纪念谕文“天主独生子”（Unigenitus Dei Filius）中，说明基督源源地倾流了他的宝血，然而，由于基督的人性与圣言的结合，他的一滴血就足以拯救整个人类（邓550）。
圣保禄提到亚当为基督的预像时（罗5：12等），说明基督的恩赐远超过亚当的遗祸。“罪恶在那里增多，恩宠在那里也格外丰富”（罗5：20）。
耶路撒冷的济利禄说：“罪人的不义比不上为我们死去的那一位的正义大，我们犯罪的程度比不上为我们献出了生命的那一位的巍巍义德”（Cat., 13. 33）。圣若望·基素东，In ep. ad Rom. hom, 10, 2.
四、基督代偿的外在完善性
（一）基督不仅为预选者而死——信理
基督之死不仅为了诸信友，抑且为了所有的人而毫无例外——近乎信理的意见
1653年，教宗依诺森十世谴责了“基督只为预选者的救赎而死”的命题（邓1096）。亚力山大八世又于1690年斥责了“基督只为信他的人自献于天主作了牺牲”的命题（pro omnibus et solis fidelibus 邓1294）。特伦多大公会议定断：“天主圣父差遣了自己的儿子耶稣基督来到人间，为救赎受制于法律的犹太人，使彷徨的外邦人获得正义，并使一切的人成为天主的子女。天主使他的儿子作了赎罪者，不仅为我们的罪，而且也为全人类的罪流血牺牲了”（邓794，318，795）。圣经清楚地指示我们救赎的普遍性，从而间接地明示基督代偿的普遍性。若一2：2：“他（基督）就是赎罪祭，赎我们的罪过，不但赎我们的，而且也赎全世界的罪过”。若3：16等；11：51—52；格后5：15：“他替众人死”。弟前2：6：“他曾奉献自己，为众人做赎价。”（参考罗5：18）。
在白拉奇主义（Pelagianism）争端以前的教父们，一致宣讲天主救世意愿的普遍性与基督代偿的普遍性。罗马的圣克来孟写道：“让我们仰视基督的血，体悟这血对天主圣父是多么的宝贵，因为它倾流了以后，给全世界带来了悔过的恩惠”（致格林多人书信，7：4）；参考圣依来内反异说3：22，4：每逢基督死难的纪念日（天主教礼仪称圣瞻礼六），教会为一切人的得救而祈祷。
基督代偿的普遍性只是客体的救赎（Objective Redemption 即救赎本身）。基督已将充足的赎价惠予一切的人而毫无例外。然而人灵对救赎成果的享用系于某些条件，即需有信心（谷16：16）与遵守诫命（希5：9；伯后1：10）。士林派神学还监别赎罪的足够（sufficientia）与有效（afficacia）两个条件，并且告诉我们，，基督为一切人所付出的赎价，乃是个人获救的足够条件（secundum sufficientiam）而不是有效条件（secundum efficaciam）。换句话说，从潜能方面言（in actu primo），基督的代赎是普遍性的（为一切的人），然而从实现方面言（in actu secundo），这一代赎则是特殊性的（护4：55）。
（二）基督代赎的恩惠不施予堕落的天使——确定意见
奥力振主张在万有复兴的时候（apokatastasis 参考宗3：21），由于基督代赎的功绩，堕落的天使将要自地狱获得拯救。543年的君士坦丁堡会议屏绝了这一理论（邓211）。圣经上明白记载着，地狱的罚是永远的（玛25：46；18：8；3：12；得后1：9），奥力振的理论恰好与之相反。
第十一节    基督的功绩
一、功绩的概念
所谓功绩（merit），就是为他人完成的一项事工，凭这项事工足以向那人要求报偿。若报偿是权利所要求的，就是（义理功绩）（meritum de condigno），若报偿只是出于情谊，便是“情谊功绩”（meritum de congruo）。基督的救赎工程同时是代偿的与有功绩的，因为一方面它消除天主与人类中间的罪恶障碍，另一方面它开创了承受天主报偿的权利。
二、基督苦难与死亡的功绩
基督藉着自己的苦难和死亡，配得天主的酬报——信理
特伦多大公会议指示我们，基督成义功绩的源由，乃是基督凭藉他至圣的苦难，为我们赢得了成义的权利（qui sua sanctissima passione……nobis justificationem meruit. 邓799）。同一大公会议又宣布，只有基督的功绩才能涤除原罪，而且基督的功绩是通过圣洗圣事而分施给每一个人的（邓790）。
圣经虽然没有采用“功绩”这个名词，而实际上明示了基督功绩的道理。斐2：9：“为此（由于他听命至死），天主极其举扬他”。希2：9：“我们看见了……耶稣，因他所受的苦难和死亡，接受了尊荣和荣誉的冠冕”。举扬便是他在苦难中听命的报偿。
从理论上言，基督的功绩基于如下的理由：他满足了真正功绩的各项条件，即基督的行动是自由的，善的，超性的，并且完成在他尘世的旅途与恩宠的境界之中，这些行动曾有天主报偿的预许（依53：10）。它们既是天主位格的行动，便具有无限的功价（邓552：infinita Christi merita）。不仅基督的苦难和死亡，就是基督的整个一生都具有赎罪的价值，所以也有无量的功绩。
三、基督功绩的对象
基督替自己取得了受举扬（复活、身体的荣耀、升天）的功绩——确定意见
斐2：8等；希2：9；若17：4；路24：26；默5：12。拉丁教父们根据斐2：8—9的经文，谈到谦逊与服从的功绩，说明基督的荣耀是一种报偿与酬劳（retributio，praemium，merces）。圣依拉利说：“他因着谦逊的功绩（ob humilitatis meritum），在屈尊纡贵的境况下，恢复了天主的形象”（In Ps. 53, 3）。圣奥斯定阐明：“他因谦抑而配享光荣，光荣就是他自抑的报偿”（Humilitas claritatis est meritum，claritas humilitatis est praemium；In Joan., tr. 104. 3. 神3：19，3）。
（二）基督为罪人赚到了一切超自然的恩惠——确定意见
为雅各俾派人士所颁布的文告宣称：“若不依靠耶稣基督中保的功绩，没有一个人能从魔鬼的权力下获得解救”（邓711）。特伦多大公会议又宣布“若不参与基督苦难的功绩，没有一个人是正直的”（邓800、790、795、797、799）。
圣保禄认为，非赖基督的功绩，不能获得拯救。这是保禄的基本教训（罗3：24—25；5：15等；7：24；厄2：4等）。圣伯多禄在议会前作证：“除他以外，无论凭谁，决无救恩”（宗4：12）。
教父们指示，超性的恩惠就是“因耶稣基督而来的天主恩惠”（gratia Dei per Jesum Christum 或简称“基督之恩”）（gratia Christi）邓103—104。在教父们的著作里，“功绩”一词只指示基督为他自己所获得的功劳。

第三章 救赎工程的光荣结束或基督受举扬

第三章    救赎工程的光荣结束或基督受举扬 第十二节    基督降莅地狱 基督死后，他的灵魂离开了身体，降莅古圣所——信理 古圣所就是在耶稣基督以前，一切正直灵魂的安息之所（Limbus Patrum）。 第五世纪的宗徒信经里有“降至地狱”一句，“任何人”信辞里也有这一句（邓40）。第四次拉脱朗大公会议（1215年）的宣布更为明确：“他的灵魂降至地狱”（descendit ad inferos……sed descendit in anima 邓429、385）。 唯理主义者认为基督降莅地狱的信理与教外神话有关。事实上，两者并没有关系。基督降莅地狱的信理源自旧约的启示；旧约告诉我们，那些与肉身分开的灵魂暂居于死亡与复活之间的阴府里。耶稣自己也宣称在他死亡以后，复活之前，他要在古圣所逗留一段时期：“有如约纳在大鱼腹中三天三夜，同样，人子也要在地里三天三夜”（玛12：40）。所谓“地里”（）并不指示坟墓，而是人们所设想的位在地心的古圣所。纳2：3：“阴府的怀中”（），以及旧约里亡灵安息的古圣所为复活的起点的思想，都可作上面这个解释的支援。 圣伯多禄论及基督复活时说：“天主却解除了他（亡者之国的）死亡的苦痛，复活起他来，因为他不能受死亡的控制”（宗2：24）。解除死亡的苦痛（另一处作地下幽冥世界的苦痛），就是从古圣所中获得自由的象征（4 Esr., 4. 41; 哥1: 18:“死者中的首生者”）。由于咏15：10“因你绝不将我的灵魂留在阴府，也不容你的圣人归于腐朽”这句话，圣伯多禄宣称：“他（达味）既预见了，就论及默西亚的复活说：‘他没有被留于阴府，他的肉身也没有见到腐朽’”（宗2：31）。 圣保禄在罗马书（10：6—7）里证示基督曾暂留阴府：“但是出自信仰的正义却这样说：‘你心里不要说，谁将升到天上去’？就是说：从那里把基督领下来；或者：‘谁将下到深渊里去’？就是说：从死者中把基督领上来。”我们还须注意，若将常用的那句：“从死者中复活或苏醒（），应用在基督身上，便指示在复活以前，他的灵魂曾经在亡者之国即古圣所中小住。” 厄弗所书（4：9）：“说他上升了，岂不是说他曾下降到地下吗”？按照经文的内容，不能解作基督降莅古圣所，而是圣言从天上降临“地下”。至于伯前3：19—20：“藉这神魂，他曾去给那些在狱中的灵魂宣讲过，这些灵魂从前在诺厄建造方舟的时日，天主耐心期待之时，原是不信的人”，这句话的解释也难以确定。然而，难以确定的是基督降莅古圣所的目的，至于基督降临其境的事实倒是信而有征的。 传承一致证明基督降于古圣所的事实。安提约基雅的圣依纳爵写道，基督降临之日，从死者中复活了先知们——他精神上的门徒，先知们都企候着他们的导师“基督”（Magnesians，9，2）。圣儒斯定与圣依来内援引“耶肋米亚”的一段伪经，明白地预言基督将要降到古圣所去：“天主，依撒尔的圣主思念他那安卧在坟墓里的亡者，曾降莅到他们那里，为了向他们宣布救恩”（圣依来内反异说4：33，1及12；5：31，1：“为了使他们离开那里，并且拯救他们”），请参考圣儒斯定Dial.，72，99；圣依来内反异说3：20，4；4：22，1；4：33，1及12；5：31（附圣经证明）；Epid. ;戴尔都良论灵魂7：55；依玻理De antichristo，26，45。圣奥斯定给教会普遍的信仰作证：“除了不信的人，谁会否认基督曾经降莅古圣所呢”？（书信164：2，3），不但如此，即连伪造的经书也为基督至地狱的教会仰作证。如所罗门的短歌（Odes of Solomon第二世纪时的基督宗教诗歌）之十七与四二。 根据神学家们的一般意见，基督降莅地狱的目的乃是：将救赎的成果带给在古圣所的义人的灵魂，使他们获得救恩，换句话说，就是将幸福地直观天主之恩带给他们（神3：52，5；罗马要理书1：6，6）。 第十三节    基督的复活 一、信理 基督死后第三天，自死者中光荣地复活——信理 基督的复活是基督宗教的基本真理，见于一切信辞，以及古代教会所有的一切信仰准则之中。 正如第十一次多来道（Toledo）会议（675年）所强调的，基督藉着他自己的德能复活了（virtute propria sua邓286）。他复活的理由寓于二性一位的结合。复活的主动因是与圣父、圣神结合着的圣言；工具因是与天主性契合的基督的人性，包括他的身体和灵魂。圣经上虽屡次言及天主或圣父使基督复活（如宗2：24；迦1：1），但应该明了这些经文是指基督人性而言（罗马要理书1：6：8）。 古代与现代各种形式的唯理主义都否认基督的复活，他们提出欺诈，表面死亡，异象等伪说（deceit hypothesis，apparent death hypothesis，vision hypothesis）。参考比约十世对现代主义的谴责（邓2036—2037）。 二、复活的证据 根据圣伯多禄与圣保禄（宗2：24等；13：35等）的解释，旧约中的圣咏15：12“你绝不将我的灵魂留在阴府，也不容你的圣人归于腐朽”，已预言基督的复活（邓2272）。依撒意亚（53：10）也提出默西亚的复活：“上主的仆人牺牲了性命，作了赎愆祭，将长久生存，并承行上主的计划。” 基督自己以最清楚的方式，预言了他死后第三天将要复活（玛12：40；13：21；17：22；20：19；27：63；28，若2：19）。空墓（按当时的情况，人们秘密地取走耶稣的身体，是一件不可能的事），基督多次显现给他所爱的人，跟他们说话，让他们抚摸，与他们一同进食等，都证明基督复活的真实性（玛28；谷16；路16；路24；若20—21；格前15：3等）。基督的复活也是宗徒们证道的中心。宗4：33：“宗徒们以大德能，给耶稣的复活作证”（宗1：22；2：24、32；3：15；13：30等；17：3、18；26：23）。 从基督显现的情况以及他复活后超越时空限制的至高主权看来，复活的基督的身体已受到了光荣。他复活的身体上所保留的伤痕，是他战胜死亡的证据。若20：27：“把你的指头伸到这里来，看看我的手吧！并伸过你的手来，探入我的肋膀吧！不要作个无信的人，却要作个有信的人”。 教父们都为基督复活作证，一致反对教外的唯物论与犹太人的不信。 三、复活的意义 对基督自身来说，复活即是进入荣耀之境，那是他目抑受苦的报偿。 从救赎的观点看，基督的复活不象他的死亡，不是救赎的代价，而是救赎工程的胜利与完成。它原属于整个的救赎工程，并且正为了这个缘故，在圣经里，它和十字架的死亡相倚而浑然合为一体（罗4：25）。基督的复活是我们从罪恶中解脱出来，获得精神重生的预象（罗6：3等）。也是我们将来身体复活的示范与保证（格前15：20等；斐3：21）。 自辩护学的立场言，复活是基督所行一切奇迹中最大的一个；它是预言的实现，所以也是基督所教诲的真理的最强有力的证明。参考：格前15：14等。

第十四节    基督的升天
一、信理
基督的身体和灵魂一同升天，坐在天父的右边——信理
一切信辞与宗徒信经相符，都确认：“他升了天堂，坐在全能天主圣父的右边”（Ascendit ad caelos，sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis.）。Caput firmiter 说得更加清楚：“两者（灵魂与身体）同时升天”（ascendit pariter in utroque [sc. in anima et in carne.]邓429）。
基督藉着他自己的德能上升天庭。他是人而天主，所以他一方面藉着天主的力量，一方面则藉着受荣耀的灵魂的力量，促使复活的身体顺从他的意愿。就基督的人性言，我们也可以说，他被天主圣父提升到天国去了，正如圣经所告诉我们的（谷16：19；路24：51；宗1：9、11）。参考：神3：57，3；罗马要理书1：7，2。
唯理主义者否认这项信理，企图拮取旧约经文（创5：24：厄诺客Henoch的消逝；列下2：11；厄里雅Elias的升天）或外教的神话，来解释基督升天信理的根源，然而唯理主义忽视了其间的基本回异之处。即使中间有相似的地方，也决不表示有连带关系的存在。宗徒时代对基督升天底确证，使传说稗史毫无形成的余地。
二、升天的明证
基督曾经预言过自己的升天（若6：63；14：2；16：28；20：17）。他复活以后四二天，在许多人面前，实现了这个预言。谷16：19：“主耶稣给他们说了这些话以后，就被接升天，坐在天主的右边”。参考：路24：51；宗1：9等；厄4：8等；希4：14；9：24；伯前3：22。
教父们一致为耶稣升天作证，所有远古的信辞都将耶稣的升天与他的死亡和复活相提并论（圣依来内反异说1：10，1；3：4，2；戴尔都良De Praescr., 13; De virg. Vel., 1; Adv. Prax. 2; 奥力振De Princ. 1 Praef. 4.）。
圣经里，“坐在天主右边”这句话溯自圣咏第109首（第一节），在保禄书信里也屡见不鲜（罗8：34；厄1：20；哥3：1；希1：3；8：1；10：12；14：2；伯前3：22）。这句话的意义是：基督的人性被挈升天后，在诸天使与诸圣者之前高居尊位，并分享天主的荣耀、华贵、以及统治与审判的权能（圣若望·达马森正统信仰阐详4：2）。
三、升天的意义
对基督本身言，升天就是他的人性永远升居天主的光荣中。
自救赎的观点言，升天是救世工程的优胜完成。教会的普遍训诲晓示我们，基督以前的义人灵魂也与救主一齐进入了天国的光荣。如厄4：8（根据咏67：19）所说：“他升天高处，将俘虏去”（Ascendens in altum captivam duxit captivitatem），他在天上为他所爱的人预备地方（若14：2—3），为他们转求（希7：25：“他常活着，好为他们转求”；通俗本作：“为我们转求”；希9：24；罗8：34；若一2：1）；并且赐予他们以恩宠的礼物，尤其是圣神（若14：16；16：7）。世界穷终之时，他还要再来，那时他带着大能与光荣来审判世界（玛24：30）。基督的升天是我们自己将来升天的榜样与保证。厄2：6：“使我们同他一起复活，在基督耶稣内使我们和他一同坐在天上”。“在基督耶稣内”的意义，就是与我们的元首基督的密切结合。

第三编 第三部 救主的母亲

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第一章 玛利亚——天主之母

第三部    救主的母亲 第一章    玛利亚——天主之母 第一节    玛利亚为天主之母的真实性 一、奈斯多利异说 凡否认基督有真正人性者，终将否认玛利亚的真正母性；否认基督具有真正的天主性，也会否认玛利亚是天主的母亲。奈斯多利派人士即因此否认玛利亚为（天主的母亲），而只称她为（人的母亲）或（基督之母）。 二、信理 玛利亚真是天主之母——信理 教会在宗徒信经里确认天主圣子“生于童贞玛利亚”。玛利亚既是天主圣子的母亲，也就是天主的母亲。为了反对奈斯多利派，厄弗所大公会议（431年）与亚力山大里的圣济利禄共同宣称：“若有人不信厄玛奴耳（基督）是真天主，从而不信至圣童贞是天主的母亲（Theotokos）——按血肉言，她孕育了降生成人的圣言——，此人应受绝罚”（邓113）。以后的几次大公会议都重复颁定这项信理（邓148，218，290）。 在玛利亚为天主之母的信理里，蕴含着两个真理： （一）玛利亚是真正的母亲，也就是说：玛利亚在孕育基督人性的时候，献出了世上每一位母亲孕育子女时所要献出的一切。 （二）玛利亚是真正的天主之母，也就是说：她怀孕而生育了圣三的第二位，然而她所孕育的并非这一天主位格的天主性，而是祂所屈取的人性。 (三)，为了保证耶稣基督的天主性，具有天主子的身份，必须承认玛利亚是天主之母。试想，如果玛利亚不具有“天主之母”的荣誉，那么，她的儿子又怎能是天主呢？就如我们如果不承认一个的母亲具有“人”的地位，这个母亲所生的儿子当然也不能是人了。大公会议也正是着眼于维护耶稣基督的“天主”的身份，才确立了玛利亚为“天主之母”的信道。 三、圣经与传承的证据 圣经说基督真正地具有天主性（见基督论），又说玛利亚真是他的母亲，实际上这说明了玛利亚是天主之母。因而玛利亚被称为“耶稣的母亲”（若2：1）、“他的母亲”（玛1：18；2：11，13，20；22：46；13；55）、“吾主的母亲”（路1：43）。依撒意亚先知曾经明白地预言过玛利亚的真正母亲性：“看哪！将有一位贞女怀孕生子，给他起名叫厄玛奴耳”（依7：14）。天使向玛利亚报信时说了相似的话：“看，你将怀孕生子，并要给他起名叫耶稣”（路1：31）。天主之母的真实性包涵在路1：35的经文里：“圣神要临于你，至高者的能力要庇荫你，因此那要诞生的圣者，将称为天主的儿子”。同样的，迦4：4：“天主就派遣了自己的儿子来，生于女人”，也为同一事实作证，那生育天主之子的女人便是天主的母亲。 最早的教父们也象圣经一般，并未明显地宣称玛利亚是天主之母，然而实际上他们都承认这个信理。安提约基雅的依纳爵说：“吾主耶稣基督按照天主的救赎计划，曾在玛利亚的胎中。他是达味的后裔，是由圣神降孕的”（Eph. 18, 2）。圣依来内说：“以天主父的圣言资格与父同在的基督，生于一位童女”（Epid., 53）。自第三世纪以后，这个称呼才开始习用。首先见于奥力振的著作（奥力振以前，在罗马的圣依玻理的著作中已有此称呼，但那可能是后人加添的。）以及亚力山大里的圣亚力山大，凯撒利亚的欧瑟比（Eusebius of Caesarea），圣亚达纳（Atheanasius），圣爱比法（Epiphanius），卡帕多细亚的三教父与其他人士的著作，甚至在亚略（Arius）与洛迪启的亚波林（Apollinaris of Laodicea）等人的作品中亦有所见。圣葛利哥里·纳齐安松（约382年）写道：“谁若不承认至圣玛利亚是天主的母亲，他就离异了天主”（Ep., 101, 4）抗拒奈斯多利派异说与维护圣母荣衔最力的人是亚力山大里的圣济利禄。 奈斯多利反对玛利亚是天主之母的理由是：耶稣只从玛利亚取了人性，而非天主性。我们的答复则是：降孕而诞生的不只是人性，而是一个位格，玛利亚既然受孕而生育了寓于人性的圣言的位格，她确乎成了天主的母亲。由此可见，（天主之母）的称呼本身包含了对基督天主性的信仰。 第二节    玛利亚满被恩宠与作天主之母的殊荣 一、玛利亚的殊荣 比约十二世在《天上之后》（Ad caeli Reginam，1954）通谕中宣布：“无疑地，至圣童贞玛利亚的尊荣超越了一切受造物”（邓荀3917）。 玛利亚既是天主的母亲，她的尊荣超过一切受造物——天使与人——的尊荣；实际上，一个受造物愈接近天主，他的尊荣也愈大。而玛利亚由于密切结合着圣言位格的基督人性，确实是一切受造物中最接近天主圣三的一位。她作为天主的母亲，以基督的人性言，与天主圣子有血亲的关系，她藉着圣子密切地结合圣父和圣神。因她被天主简选为耶稣的母亲，并因她渥蒙恩宠而成为圣父的女儿、圣神的净配，所以教会推崇她。从某方面言（secundum quid），玛利亚的尊荣是无限的，因她是一位无限的天主位格的母亲（神1：25，6之4）。 教会为了表示天主之母的殊荣，随教父们之后，撷用许多旧约的文句来赞扬她：例如（一）描写帐幕（Tabernacle），圣殿与熙雍城之庄伟的诗句（咏25：5；86：3；131：13）。（二）智慧书的句子，被用于“上智之座”（Sedes Sapientiae如箴8：22等，德24：11等）。（三）雅歌中（4：7）赞美新娘的句子，被用于“圣神的净配”。 教父们因玛利亚的殊荣而尊称她为天后。圣若望·达马森说：“实在说来，她的确是天主之母与天后；她照管一切受造物，因她是造物主的婢女与母亲”（正统信仰阐详4：14）。