信理神学

第十六节    超自然的概念
一、定义
超自然（一称超性）与自然（一称天性）相对。凡是自然的一部分或出于自然而为自然的成果，或为自然所企求的事物，都可称自然的（Naturale est quod vel constitutive vel consecutive vel exigitive ad naturam pertinet或简化为：maturale est ,quod naturae debetur.）自然秩序就是一切受造物按照他们的天性抵达自然目的（终极）之秩序。
圣奥斯定采用“自然”一词，是按此词的原意：natura nascitura，经常解作“原始的”（Originalis），有时则解作“适合天性的”（conveniens）。圣奥斯定认为人的自然禀赋包涵了原始的超自然禀赋（邓130：naturalis possibilitas）。
所谓超自然或超性，既非自然的一部份或出于自然之成果，亦非自然所企求的事物，而是超越自然的存在、力量与要求的事物。超性就是天主在受造物所具有的自然禀赋外，再加于它的超越自然禀赋与渴求的恩惠（Supernaturale est donum Dei naturae indebitum et superadditum.）。超自然秩序就是具有理性的受造物臻于最终超自然目标的秩序。
二、分类
超自然可分：
（一）本质的超自然（supernaturale secundum substantiam）与方式的超自然（supernaturale secundum modum）。前者藉其内在本质超越受造物的天性，如我人对天主三位的认识，实效恩宠或暂恩（actual grace），圣化恩宠（sanctifying grace），直接面见天主等。后者乃本质原属自然的一种效果，但它的发生方式超越了受造物的自然力量，如治愈疾病的灵迹。
（二）绝对超自然（supernaturale simpliciter）与相对超自然（supernaturale secundum quid）。绝对超自然包括超越受造物天性的神圣秩序中的事物，如圣化恩宠，直接看见天主。相对超自然包括受造秩序中的事物，对某一受造物为超自然，对一切其他受造物则不是超自然。例如灌注的知识（infused knowledge）对人是超自然的，对天使却是自然的。在人类陷于原罪以前，人除了自然禀赋外，还有相对超自然的禀赋。
第十七节    自然与超自然的关系
一、接纳超自然的自然能力
受造物的天性具有一种接纳超自然的能力——一般意见
超自然虽然驾乎天性以上，天性却具有一种与超性交会或接纳超性的能力，即所谓“服从潜能”（potentia obedientialis）。这是基于受造物对创造者的完全从属而来的一种被动潜能，使受造物能被创造者提升到超自然境界与活动中去（神3：11，1）。
中古士林派神学家认为，超性是天主的德能从服从潜能中提引出来的，换句话说，在受造物天性里的被动潜能因天主的全能而得以实现。这一理论本质上与现代主义的“具活力的内在性”（vital immanence）理论回异。后者主张人类的一切宗教都出于人性的内在需要，以纯粹的自然方式所产生。
圣奥斯定对这方面的见解是：“能够有信德正如能够有爱德一般，是人们的天性；但是获得信德正如获得爱德是一种的恩宠”（posse habere fidem sicut posse habere caritatem naturae est hominum;habere autem fidem quamadmodum habere caritatem gratia est fidelium.论圣者的预定De Proedestinatione Sanctorum, 5: 10）。
二、自然与超自然的有机性联系
（一）超自然以自然为先决条件——一般意见
超自然并不独立存在，而存于他物之内；可见它不是一种自立体，而是一种附属体（accident）。所以必先有受造物的天性，而后有超性，前者为接纳后者的主体，而后者在前者内起作用。
（二）超自然使自然臻于完善——一般意见
超自然并非纯粹外加于天性的事物；超性与天性紧密而有机地联系在一起。超性渗透自然的本质与能力，或存在受造秩序中（天性以外的赋予例如奇迹），或使活动和存在提高到超自然秩序（绝对超性的恩赐）中，提升天性，使它臻于完善之境。教父们与神学家们都以将铁燃烧至白热的火焰，或树木的接枝来比拟超性。
三、人的自然与超自然终极
天主给予人一个超自然的目标——信理
第一次梵蒂冈大公会议坚认，由于人有一个超自然的目标，天主的启示是绝对必要的：“天主因着自己的无限美善，使人有超自然的目标，就是使他分享完全超越理性智的天恩”（Deus ex infinita bonitate sua ordinavit hominem ad finem supernaturalem, ad participanda scilicet bona divina, quae humanae mentis intelligentiam omnino superant. 邓1786，1808）。人的超自然终极就是分享天主的自识（对他自己的认识）；人能达到这一鹄的便能使天主获得极大的光荣，而人自己便享有一种超自然的欢乐（格前13：12；若一3：2。参见第一编第六节）。
人的自然目标就是：人以自然方式所获对天主的认识与爱慕，使天主获享相当的光荣，以及由此而来的天性的欢乐。人的自然目标从属于超自然目标，并且向它导进。自然秩序只是达到超性终极的一个途径而已。由于人整个地依恃天主而生活，他须以天主为他预定的超自然目标，如果他疏忽了这一点，就无法达到自然的目标（谷16：16）。
第十八节    始祖的超自然禀赋
一、圣化恩宠（Sanctifying grace）
在原罪以前，始祖有圣化恩宠——信理
《天主教教理》374-375“第一个人不但造得好，而且与创造者处于友谊中，与自己和其它受造物也和谐相处，此种友谊及和谐只有那在基督内新造化的光荣才能超越。 教会按新约和圣传的指示，在正式解释圣经语言的象征意义时，教导我们原祖亚当厄娃原是被安置在一个「原始圣德和义德」的状态下。原始圣德的恩宠就是「分享天主的生命」。”
（一）特伦多大公会议谴责白拉奇主义（Pelagianism）与近乎唯理主义。宣布如下：“任何人若承认元祖亚当在地堂违命时，并未立即失去他原有的圣德与正义，此人应被开除教籍”（Primum hominem Adam……sanctitatem et justitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse. 邓788，192）。
教会训导权威拒绝巴依乌斯（Baius）与杨森派的格司奈（Quesnel），定断人在原罪以前具有超自然禀赋的教理（邓1021—1026；1385；1516）。
在“原始地堂”里，人类元祖与天主之间的父子关系，指示出元祖曾被提升于恩宠境界。圣保禄的一项有关救赎的道理可作为圣经明证。他说第二位亚当——基督，已经赢得了第一位亚当所失去的圣德和正义的恩宠。亚当既失去了这些恩宠，可见昔日他曾经有过（罗5：12—17；厄1：10；4：23—24；格前6：11；格后5：17；迦6：15；罗5：10—11；8：14—17）。可见“原始地堂”是天主美善计划的记号，他愿意人居住在一个理想园满的境界中，和他密切来往，自由享用乐园中的一切果实，人与人之间坦诚相待，“伊甸园并不是一个历史故事或一个具体的地方，而是天主美妙化工的象征，是人类幸福美满的理想境界，这种境界虽然因着人类的罪恶而失去了，但先知们仍怀着天主对原祖许诺的希望，而不断在神视中看到未来园满的境界，形成了鼓励旧约时代天主子民的未世观（则28：12-14）。到那时，天主要把现世忧革之地变成“伊甸乐园”，在那里，人与天主、人与人、人与大自然之间和平相处，天主要统治万邦，治理万民，这正是依65：17-25所描写的新天新地，新约的作者也不断提起，在人类历史光荣结束时，园满的境界要再度出现。旧约的先知已向我们展示了“末世乐园”的新景象：依11：6-9“豺狼将与羔羊相处，虎豹将与小山羊同宿,母牛和母熊将一起牧放,狮子将与牛一样吃草,吃奶的婴儿将与戏于蝮蛇洞口,断奶的幼童将伸手探入毒蛇的窝穴,再没有谁作恶,也没有谁害人,因为大地充满了对上主的认识。”
教父们认为，旧约足征元祖在地堂时已具有超自然恩宠。创1：26（天主的超性肖像），创2：7（超性生命的本源spiraculum vitae）、训7：30（我所找到的唯一事件，是天主造了人，原是正直的）。圣奥斯定宣讲作新人（厄4：23的意义，就是我们重获因罪恶而丧失的正义）（De Gen. Ad litt., 6:24,35）。圣若望·达马森说：“创造者曾把他的恩宠赋与人，使人藉此分享他的生活”（正统信仰阐详2：30）。
（二）至于人被提升到超性境界的时刻问题，大多数神学家与圣多玛斯及其学派的意见相同，认为元祖受造时即已被提至超性恩宠境界。彼得·隆巴与方济学派则持相反意见，他们认为元祖受造时，仅有完整的天性以外的赋予，以后藉实效恩宠或暂恩（actual grace）之助，而逐渐准备接受圣化恩宠（sanctifying grace）。特伦多大公会议特别将这个问题置之不决（constitutus而不是用creatus一字，邓788）。圣多玛斯的意见与教父们的意见是一脉相承的（邓192；若望·达马森正统信仰阐详2：12；神1：95）。
二、完备恩宠
人类元祖所具有的超性天赋（justitia originalis），除了圣化恩宠的绝对超性禀赋以外，还有某些天性以外的赋予（preternatural gifts），即所谓完备恩赐（dona integritatis）：
（一）刚正特恩（donum rectitudines）或狭义的完备特恩，即没有贪欲——近乎信理的意见
从信理神学的观点看，贪欲就是一种感觉的或精神的自发倾向，产生在理智的思考与意志的决定以前，并继续反抗意志的决定。完备特恩就是完全控制精神与感觉贪欲的自由意志能力。
特伦多大公会议宣布：圣保禄称贪欲为罪，因它来自罪恶、趋向罪恶（quia ex peccato est et ad peccatum inclinat. 邓792）。但它即来自罪恶，在罪恶之前，它并不存在（邓2123、1026）。
圣经证明元祖的理智与感官之间的圆满和谐。创2：25：“夫妇二人，虽然都赤身露体，并不感到羞愧”。犯罪以后他们方始感到羞愧（他3：7、10）。
教父们反对白拉奇派维护完备特恩的理论。白拉奇派认为贪欲不是天性的缺陷，反是天性精力充沛的表现。圣奥斯定则认为元祖们因有完备特恩，所以易免于犯罪（posse non peccare；论斥责与恩宠De correptione et gratia 7: 23）。
（二）长生特恩（donum immortalitatis）即肉体不死——信理
特伦多大公会议宣布：亚当陷于罪恶后所受的惩罚是死亡：“如果有人不承认第一个人——亚当因犯罪而使天主震怒，并由是而陷入天主先前所警告的死亡，此人应受弃绝”（Si quis non confitetur, primum hominem Adam……incurrisse per offensam praevaricationis hujusmodi, iram et indignationem Dei, atque ideo mortem, quam antea illi comminatus fuerat Deus ……A. S. 邓788，101，175，1078，2123）。
圣经记载，天主曾警告元祖，“那一天你吃了，必[定要死。”而事实上，亚当吃的那天他们并没有死去，而是被逐出乐园，到痛苦的地方去过悲残的生活，直到生命的最后一天。为此，此处所说的死亡，并非指肉体上的死亡，而是指灵性生命的死亡，精神上的死亡，是指远离天主，不能享受天主临在的生活，在雅威典的圣经作者看来，这就是一种死亡。一个与天主没有亲密关系的人，虽然活着，他已经死了，诚如一位诗人所说，“有的人活着，他已经死了；有的人死了，他仍旧活着。”
试想，如果原祖不犯罪，人的肉身，因着物质新陈代谢的作用，迟早是要哀老的，死亡是必然的结果，不过，他们不会恐惧死亡的，因为他们要在快乐中去享见天主，这种现象与其说是死亡，不如说是一种“愈越”，是一种物质升华的过程。不过，因着罪恶的关系，人类的死亡变成了一种惩罚，从此人人都要在痛苦中死去，除了圣母玛利亚，因为她是无原罪的。正是由于这种极度的痛苦，再加上对死亡的无知，人既然远离了天主，就没有绝对的把握确定死后是否存在、是吉是凶，而因而人们对死亡就极度畏惧，死亡也一直困扰着人们的生命。因为死亡就意味着结束一切，除非解开生死之谜，否则一在现世的一切奋斗，都会付诸东流，对自已毫无益处。人生蒙上了灰影，虽生犹死。创2：17；3：19。智1：13：“就如罪恶藉着一个进入了世界，藉着罪恶，死亡也进入了世界”。
（三）无痛苦特恩（donum impassibilitatis）——一般意见
明确地说，这个特恩就是不为痛苦所袭的可能性（posse non pati），它与长生特恩有关系。
圣经告诉我们；痛苦与忧患都是罪恶的后果（创3：16—19）。在陷于罪恶以前，元祖们过着无比幸福的生活（创2：15。通俗本：在怡园中Paradiso voluptatis）。然而无忧患痛苦并不是休闲，因为过度的休闲使人寂寞难耐、无事生非。元祖父母受造以后，立刻从天主那里接受了耕耘的命令（创2：15），以有限的工作来参与创造者的工程，这种工作对人也是一种生活的调节，诚如一些老人喜欢种花等等，是一种生活的乐趣。
（四）知识特恩（donum scientiae）即由天主所灌授的自然的与超自然的知识——一般意见
根据圣经的记述，元祖们一经受造便是成人，并且是人类最早的导师和教育者，天主给予他们以合乎他们年龄与责任的自然知识，以及使他们达到超自然目标所需要的超自然知识，这原是一件合理的事。在圣经里，我们看到亚当给各种动物起名（创2：20），并且立刻知晓女性的地位和职分（创2：23—24；），可见他具备丰富的知识。参考奥斯定：Op. imperf. Comtra Jul. 6。
从人类学及考古学的角度来看，人类的古文明已远比现代的要发达，他们也创造了自己辉煌的成就，如埃及的金字塔、柬浦寨的吴哥窟、古巴比伦的通天塔等，还有拉美的玛雅文化、阿兹特克文明等等，他们建筑艺术的奇妙及与天文学的关系至今的人仍叹为观止，至于今天的人类还没有完全了解古文明之谜。今日的人类知识固然有很大的进步，但从某一方面来说，也是一种迷失。
较新的神学设法解释完备恩赐，使之与古生物学研究成果更相符。认为：原罪并不变更人与事物的天性（例如蛇的天性）。变化实寓于人的经验与体会，那就是说，犯了罪的人对于事物以及体验事物的态度，与犯罪前在爱情中与天主相契时的态度不同。因此虽在原先境界也会有痛苦（例如生育的痛苦）与死亡的存在，但是人感觉到病苦的程度与原罪以后不同。
原先境界的时期有多久，根据启示无可陈述。但我人可以想见，人的第一次自由决定行为就是犯罪，这样，原先境界为期甚短，转瞬即过。
三、元祖的特恩本应留传承不息
亚当所接受的圣化恩宠，不仅为他自己，抑且为他的后裔——确定意见
特伦多大公会议明示，亚当从天主得到的圣德与正义（圣化恩宠），不仅为他自己失去了，而且也为他的后裔失去了（邓789）。由此可见，亚当接受这样恩宠并非只为他自己，也是为后世的我们。同样的，教父们与神学家们都同意，天主所给予他的完备恩赐（除了知识之恩外），也已丧失净尽，原来完备恩赐是因圣化恩宠而赋予的。亚当并未以个人身份承受原始正义的恩宠，而是以人类首脑的资格，代替全人类接受了它们。无论人类多偶论是否成立，他总是代表全人类接受天主的恩赐的，他不仅代表他的群体及他那个时的人，他更代表万世万代的人接受了，这恩赐曾经是人性的恩物，且凭藉天主的积极决定，应该随同人性传诸一切的人。原始正义应该是遗传性的。
根据教父们的解释，我们——亚当的后裔承受了天主所赐的恩宠，但因犯罪而将它失去。这个看法必须有一先决条件，就是必须承认原始的恩宠经亚当传于他的子孙。圣巴西略（Sermo asc. 1）说：“让我们回到因罪恶而失落的原始神恩中去”（参考奥斯定论精神与文字De spiritu et littera, 27, 47; 神1：100，1；Comp. Theol., 187）。

第十九节    人性的几种境界
所谓人性境界（Status naturae humanae）是指与天主所预定的终极有关的人性内在处境。可分历史境界或实际境界，，与纯粹可能境界两种。
一、历史境界或实际境界
（一）提升境界（status naturae elevatae or status iustitiae originalis）:就是元祖在陷罪沦落以前所处的原始境界，那时他们具有圣化恩宠的绝对超自然恩赐与完备恩赐等。
（二）沦落境界（status naturae lapsae）：即亚当违命后所处的境界，人在这种境界里，接受罪恶的惩罚，不再具有圣化恩宠与完备恩赐。
（三）恢复境界（status naturae reparatae）：就是经基督救赎恩宠所恢复的境界。在此境界中，人重新获有圣化恩宠，但没有完备恩赐。
（四）荣福境界（status naturae glorificatae）：到达直接面见天主的超自然目标者所处的怡境。这一完美境界超过并且包括圣化恩宠，身体复活以后，将具有最高的特恩（non posse peccare, mori, pati）。
每一种实际境界都以直接面见天主为超自然终极。
二、纯粹可能境界
（一）纯粹天性境界（status naturae purae），就是一个人只具有天性方面的一切，且只能达到天性终极的境界。
路德·巴依乌斯（Baius）与高诺留·杨森（Cornelius Jansenius）都否认纯粹天性之可能性，但这可能性却是天主教的一项确切信理。它是元祖父母原具超性秉赋之信理的必然后果。比约五世贬斥巴依乌斯的下述理论：“天主自始就不能创造像现时出生那样的人”（Deus non potuisset ab initio talem creare hominem, qualis nunc nascitur. 邓1055）。实则天主可以创造人而不赋予绝对超自然的恩宠与天性以外的恩赐，而同时又不使他处于罪恶境界之中（邓2318）。
圣奥斯定与士林派神学家们特别宣讲纯粹天性境界的可能性（圣奥斯定订正篇Retractationes, 1:8(9), 6; 圣多玛斯In Sent., 2 d. 31. q. 1a. 2 ad 3）。
（二）完整天性境界（Status naturae integrae）：除了天性外，人还具有天性以外的恩宠（preternatural gifts of integrity），使人必然而易于达到自然的终极。
三、当代神学的思考
事实上，我们现今所看到的人性是一个处于沦落境界中的具有罪性的人性，换言之，现今的人性已不再是当初天主所创造的完美的人性，我们就只能就现今人性所处的境界谈论人性，推测出天主所创造的原始人性。原始人性是否存在，我们不得而知，事实上，我们由启示得知，人类自受造之初，就处于提升境界，那么，天主原始的德和正义（圣化恩宠）是否就如同一个附加品，附加于人性之上？这样的看法很容易把人看成就分离的两部分。
今天的神学家更乐意从整体的角度来看人性的存在，他们认为，世界上存在的人不但但是个有本性的人，事实上整个的人从存在之初就已存在于越性的基本状态之中，都已生活在天主恩宠的氛围之中，有接受天主自我通传的能力。因为天主本身就是爱，天主圣三本身是一个不断自我通传和给予、不断接纳和认同的奥迹，天主按照他的这个奥迹、这种生活模式创造了人，因此人也是在不断地向别人、向更高的生命开放中才能有所发展，因此人生来就是要在天主和别人的关爱下才能活下来的，当人体验到人的爱并不能满足一切需要时，就必然向更高的神明求助、开放，这种倾向就是超性。换言之，天主超性的恩爱已渗透于人性之中，随着人性的发展与对生命及超自然事物的开放而日益发挥、呈现出来，正如一颗种粒本身就已潜伏着叶子和果实，随着种粒的生长，会慢慢的显露出来。整个的人包含了物质、有机生命、精神与超性四个层面，随着人性的成长，这四个层面也会慢慢地呈现出来。这就是天主持续不断地在召唤我们归向他，所谓“罪”就是不再努力向上发展，以自我为满足，不再响应天主的召唤，生命停滞不前。
最后，我们基督徒是在天主的启示之下认识到人性的，在启示之下，我们知道天主按照他圣子耶稣基督的模式创造了人类，在基督身上天主倾注了无限的爱，以致他成了神人两性共融其中的存有，天主也愿意人成为他的居所，成为在人性中分享他生命的存在，《天主教教理》356条说“事实上，只有在天主圣言降生成人的奥迹内，才能真正解释人的奥迹：保禄宗徒告诉我们：有两个人给了人类起源，就是亚当和基督……第一个亚当成了有生命的人，最后的亚当成了赋予生命的神。第一个亚当为后者所造成，也从祂接受了灵魂而得以生活……第二个亚当在塑造第一个亚当时，在他身上刻了自己的肖象。祂担当了第一个亚当的角色并接受他的名字，以免失去祂按自己的肖象而创造的本意。有第一个亚当，有最后的亚当：第一个亚当有一个开始，最后的亚当却没有终结。因为这最后的亚当其实是第一个，因为祂说：「就是我，只有我是元始和终结」”。
再者，耶稣基督的一生不忘他是由父来的，他的一生就是归向父的，基督徒生命的目标不应停留在自己身上或现世的事物上，而是应举心向上，向天主开放并进发。

丙、人怎样自超性秩序中沦落
第二十节    始祖的罪疚或原罪
一、罪的行为
在地堂，人类元祖因违背天主命令而犯了重罪——基于教会平时普遍训诲的信理
特伦多大公会议晓示我们，亚当因违犯天主命令而失去了圣德与正义（邓788）。惩罚的大小以罪行轻重来衡量，所以亚当的罪是一个重罪。
圣经上关于原罪的记载见于创世记（2：17；3：1—7），由于亚当的罪是原罪与救赎信理的基础，我人必须维护记述中诸基本要点的历史性。根据1909年圣经委员会的一项宣布，下列事实应作字面的与历史的解释，不容置疑：（一）天主曾给予元祖一个命令，以考验他对天主的忠信。（二）人类在受考验的开始就违犯了天主的命令，魔鬼在元祖的跌倒过程中起了很大的破坏作用。（三）人类元祖失去了原始的纯粹（邓2123）。
撰写较晚的旧约经书证明原罪事实应作字面的与历史的解释。德25：33：“罪恶的起源来自妇女，为了她我们都要死亡”。智2：24：“因魔鬼的嫉妒，死亡竟入了世界”。格后11：3：“我很怕你们的心意受到败坏，失去了那对基督所有的赤诚和贞洁，就象那蛇以狡猾诱惑了厄娃一样”（弟前2：14；罗5：12；若8：44）。亚力山大里的学者们所采用的神话解释与纯粹辟喻诠释，都是我们所不能接受的。
元祖的罪是一种违命的罪。罗5：19：“一人的悖逆，大众被定为罪人。”悖逆的根原是骄傲。多4：14：“骄傲是丧亡的先导”。德10：15：“骄傲是一切罪恶的起源”。经文的记述不容我人设想那是一种性欲方面的罪恶（亚力山大里的克来孟；圣盎博罗削）。罪恶的严重性鉴于天主命令的动机与环境。圣奥斯定视亚当的罪为一种“不可言喻的重罪”（ineffabiliter grande peccatum. Op. imperf. c. Jul. 1: 105）。
二、原罪的后果
人类元祖因罪恶而失去了圣化恩宠，致使天主不悦而震怒——信理（邓788）
《天主教教理》399-400“亚当和厄娃立即失落了原始圣德的恩宠。他们害怕天主，对祂有一种错误的形象，误以为祂是唯恐失去自己特权的天主。他们因原始义德所享有的和谐已遭破坏；灵魂上的精神官能对身体的控制也被摧毁；男人与女人的结合处于紧张状态；他们的关系将带有私欲和奴役对方的倾向。与受造物的和谐也告决裂：有形的受造物开始与人疏远和敌视。为了人的缘故，「受造之物被屈服在败坏的状态之下」(罗8:20)。最后，那预先明确地警告的抗命后果将必实现：人要归于土，即那用来塑造人的土。死亡从此进入了人类的历史。”
在圣经里，元祖与天主之间亲密关系的消失表示圣化恩宠的失落（创3：10、23）。天主顿时成了元祖父母的法官，而宣告他们应受的惩罚（创3：16）。
天主的义怒最后表现在永罚上。戴先（Tatien）认为亚当确已失去了永远的拯救。圣依来内（反异说3：23，8），戴尔都良（De Poenit., 7），依玻理（Philos., 8: 16）都曾驳斥他的理论。以后的教父们大都根据智10：2：“智慧救他（亚当）脱离了肉身的罪过”的经文，认为元祖们作了补赎，被“救主的血”所拯救而免于永罚（圣奥斯定论罪债和赦免De peccatorum meritis et remissione, 2: 34-35）。
（二）元祖身受死亡的惩罚，并受魔鬼的控制——信理（邓788）
天主教教理409：“世界完全「屈服于恶者权下」(若一5:19)的悲惨情况，使人生成为一场战争：整个人类历史都充满着反抗黑暗势力的一场硬仗。如上主所说的，这个战争由世界创始起，将延续至末日。人既生活在这战场上，必须不断作战，始能坚定于善。同时，人除非仰赖天主的恩宠，努力奋斗，不能达到其内在的和谐。
死亡与罪恶都源于完备恩赐的殒落。按照创3：16，天主以死亡与痛苦作为罪恶的惩罚。创3：15暗示了魔鬼的统御。若12：31；14：30；格后4：4；希2：14；伯后2：19等经文，也清楚地说明了同一事实。
第二十一节  原罪的存在
一、否认原罪的异说
诺斯底士派与摩尼派人士都间接否认原罪，他们认为人的道德堕落来自一个恶源——物质。奥力振派与柏利契连派也间接否认原罪，相信在人体受造前，灵魂就因犯罪而倾向罪恶。
白拉奇派人士则直接否认原罪，他们说：（一）亚当的罪并未遗传给他的后裔，而是后人模仿了他的恶表（imitatione, non propagatione）。（二）死亡、痛苦与贪欲都不是罪罚，而是纯粹天性境界的自然趋势。（三）儿童受洗礼并非为赦免诸罪，而为准予他们参加教会团体，以及为使他们获得天国，天国是一种较高的福祉，与永生不同。
力击白拉奇主义的教父，首推圣奥斯定。416年的弥勒（Mileve）会议，418年的迦太基会议，529年的奥良（Orange）会议，与1546的特伦多大公会议，都谴责白拉奇主义（邓102，174—175，787等）。但在现代唯理主义中，白拉奇思想故态复萌（如索青派Socianism, 十八世纪“启蒙”时代的唯理主义，自由派新教神学，近代的无信仰思潮）。
中古世纪的桑斯（Sens）会议，贬斥彼得·亚培拉（Peter Abelard +1142）下列理论：“我们并未沾染亚当的罪，而只沾被其惩罚”（Quod non contrarimus culpam ex Adam, sed poenam tantum.邓376）。
新教、巴依乌斯派与杨森派人士虽都维护原罪的事实，但他们误解了原罪的本质与后果，视之为完全损毁了人性的贪欲（奥斯堡信条第二条）。
二、教会训诲
亚当的罪由遗传被及他一切后裔，原罪并非因后人模仿其恶表所致——信理
天主教教理404条：“亚当的罪如何成为他所有后裔的罪呢？整个人类在亚当内「有如一个人的一个身体」。由于这「人类的一体性」，众人都被牵连在亚当的罪内，正如众人都被牵引进入基督的义德内一般。无论如何，原罪的传递是一个我们不能完全了解的奥秘。可是我们从启示知道，亚当不但为自己，也为整个的人性接受了原始的圣德和义德。由于亚当和厄娃降服于诱惑者，犯了个人的罪，但这罪损害了人性，他们则在堕落的情况下把受损的人性传衍下来。这罪将藉传宗接代而遗留给整个人类，就是传递一个缺乏原始圣德和义德的人性。因此，原罪是以模拟的方式被称为「罪」：它是「感染」而非「触犯」的罪，是情况而非行动。”
有关原罪的教会训诲见于特伦多大公会议的公告Super peccato originali（1546年第五次会期）。这个训令的行文，一部分与迦太基及奥良会议的定断相同。特伦多大公会议摈弃如下的理论：“只有亚当自己失去天主所赋予他的圣德和正义，这个损失并未推及他的后裔；他所留传给子孙的是死亡与痛苦，而不是罪”。大公会议积极训示原罪就是灵魂的死亡，由遗传而并非由模仿被及亚当所有的后裔，且寓于每一个灵魂。这罪藉耶稣基督的救赎功劳而获赦免，耶稣基督的救赎功劳通过洗礼而分施给成人和儿童，新生的婴儿亦因圣洗而确获诸罪的清赦（邓789—791）。
三、从信仰泉源而来的明证
（一）圣经的证明
旧约只隐约地提到原罪，尤其是咏50：7：“我在罪恶中成胎，母亲怀孕我时，我就染了罪”。约14：4（通俗本），“谁能使洁净出于不洁之中？”这两处经文都提到与生俱来的罪恶，这个与生俱来的罪可能是习性之罪或仅仅是罪的倾向，但经文并未明示它与亚当之罪有何因果关系。无论如何，旧约明认人的死亡与元祖陷罪有因果关系（德25：33；智2：24）。
原罪的古典明证见于罗5：12—21。在这段经文里，保禄指出第一位亚当将罪与死亡传留给后人，而第二位亚当——基督——把正义与生命传予普世的人。“故此，就如罪恶藉着一人进入了世界，藉着罪恶，死亡也进入了世界，这样死亡就殃及了众人，因为众人都犯了罪”（in quo omnes peccaverunt罗5：12）。“因为正如因一人的悖逆，大众被定为罪人；同样因一人的服从，大众也要被定为义人”（罗5：19）。
1、在这段经文里，“罪”一词是指一般的罪，这里以位格方式出现，原罪也包括在内。但问题是在罪的本身，而不是在罪的后果。死亡与罪有明显的区别，死亡是罪恶的后果。这里所说的罪也不是贪欲，因为根据罗5：18—19，基督的救赎功劳能消灭罪恶，但经验告诉我们，贪欲却依然存在。
2、圣奥斯定与整个中古时代的神学家们都将“因他”（in quo ）一词以关系代名词来解释：“藉着一人：众人都犯了罪”。自爱拉斯摩（Erasmus）以后，人们渐把它当作连接词，这一解释原更有根据，而且为许多教父，尤其为希腊教父所接受：意即“由于”，“由于众人都犯了罪”或“因为众人都犯了罪”（格后5：4；斐3：12；4：10；罗8：3，有同类的用词）。然而因为那些没有本罪的人也要死亡（如未成长的儿童），所以肉身之死并非由于个人的罪，而是亚当传留下来的罪罚。罗5：13、19都明示亚当的罪是许多人犯罪的原由。大多数现代神学家所承认的连接词解释，在内容方面还是接受圣奥斯定的理论：“众人都因亚当而犯罪，所以众人都得死亡”。
3、“大众被定为罪人”一词（罗5：19），并不限制原罪的普遍性，实际上，“许多人”与一个亚当和一个基督相对，与“所有的人”意思相同（罗5：12、18）。
（二）传承的证明
圣奥斯定维护教会的传承，与白拉奇派主教艾克朗农的朱利安（Julian of Eclanum）相抗：“天主教信仰自始证明原罪存在，这不是我发明的，但你否认它，无疑地你是一个新的异说者”（De nupt. Et concup., 2:12,25）。圣奥斯定在“驳朱利安”（Contra Julianum, In, 1-2）中，正式提供了传承的证明，并以圣依来内、圣西彼连、欧丹的勃迪修（Reticius of Autum）、欧林比（Olympius）、圣依拉利、圣盎博罗削、依诺森一世、葛利哥里·纳齐安松、若望·基素东，圣巴西略、热罗尼莫等为天主教信仰的证人。希腊教父们有时强调罪是个人的过失，似乎完全不重视原罪，实则系以反对诺斯底士、摩尼派的二元论与奥力振的先存说为目的。圣奥斯定卫护若望·基素东的见解，以防止白拉奇派的曲解；“他说话时可更放心，因为那时没有你们的争论”（vobis nondum litigantibus securius loquebatur. 驳朱利安1：6，22）。
远古教会给幼童领洗，以赦免他们的罪过（in remissionem peccatorum 西彼连书信64之5），可以证明教会传承确信原罪的存在。
四、信道与理智
理智无法以绝对可靠的方式证明原罪的存在，只能以某些征象来推知（Peccati originalis in humano genere probabiliter quaedam signa apparent. 护4：52）。这些征象就是人伦道德的可怕的沉落与对天主信仰的远离（多神论，无神论）。

第二十二节  原罪的本质
一、几种错误见解
（一）彼得·亚培拉认为原罪是一种永罚（reatus poenae aeternae），即人类由元祖所承受的惩罚（可遗传的是罪罚，而非罪愆）。特伦多大公会议明定原罪是一种真正的罪，即真实罪愆（邓376，789，792）。圣保禄也说这是一个真正的罪。罗5：12：“因为众人都犯了罪”（罗5：19）。
（二）新教、巴依乌斯派与杨森派人士认为原罪就是恒常的恶劣贪欲，这种贪欲在已领洗的人身上依然存在，是一种真实而狭义的罪愆，但不致遭受罪罚。特伦多大公会议定断：洗礼涤除一切真实而狭义的罪，洗礼后为考验人而存留的贪欲，只能广义地称之为罪（邓792）。
圣保禄所说的“成义”是一种内在的“转变”（transformation）与“更新”（renewal），这一主张与人在领洗后依然保有原罪（即使不计罪罚）的理论不能相容。成义者不再恐惧永罚，因为永罚的根基——罪——已经除去。罗8：1：“所以现今为那些在基督耶稣内的人，已无罪可定。”由于人是灵魂与身体组合而成的，即使在纯粹自然境界中，情欲也不过是一个缺点，而不是罪恶，因为天主所创造的一切都是美好的（邓428）。
（三）雅博·彼济乌（Albert Pighius +1542）与道明会士盎博·格达林（Ambrosius Catharinus +1553）宣讲亚当之罪的外在连坐性（连坐论imputation theory）。特伦多大公会议定断：亚当之罪因遗传而及于他所有的后裔，并留在每一个灵魂里，如同保人自己的罪（Propagatione,non imitatione transfusum omnibus,inest cuique proprium.邓790，Propriam injustitiam contrahunt.邓795）。按照特伦多大公会议的定夺，洗礼的效果是罪的真正涤除，而不仅在免受他人所犯之罪的连坐性惩罚（邓792；罗5：12、19）。
二、正确理论
原罪就是因元祖违悖上主之命而失落圣化恩宠的境界——一般意见
（一）特伦多大公会议给原罪所下的定义是：灵魂的死亡（mors animae 邓789）。灵魂的死亡就是没有超性生命，也就是没有圣化恩宠。在洗礼中，圣化恩宠的灌注使原罪消除（邓792）。所以原罪就是缺乏圣化恩宠的境界。从圣保禄将亚当之罪与基督正义相对照的理论，也可以推出同一结论（罗5：19）。基督所赋予的正义既然体制地是圣化恩宠（邓799），那么亚当所留的罪根本就是圣化恩宠的阙亡。按照天主的意志，人本来赋有圣化恩宠；这一恩宠的丧失便是远离天主，因而构成了一项罪愆。
真正的罪是明知故犯天主的命令。惟儿童在成长以前，不能有自由行为，必须以亚当的自由犯罪行为来解释原罪。亚当是整个人类的代表，原来特恩不仅给予他个人，也给予整个人类，因此特恩的保存或丧失全赖他的自由决定。由于他的悖命，整个人类失去了这些特恩。巴依乌斯认为原罪本身具有罪性，与它所从出的自由意志无关节。这意见为教宗比约五世所摒弃（邓一0四七年；神，贰之壹，八一，1）。
（二）根据圣多玛斯的理论，原罪以体制言（FORMALITER）是原始正义的丧失，以原质言，（materialiter）贪欲。圣多玛斯分辨每一罪愆的体制因素与原质因素，即离弃天主与倾向受造物。倾向受造物特别表现在贪欲中，贪欲本身是原罪的后果，所以圣多玛斯与圣奥斯定，都以倾向受造物为原罪的原质因素（Peccatum originale materialiter quidem est concupiscentea，formaliter vero est defectus originalis justitiae。神，贰之壹，八二，3）。圣多玛斯的理论一部分系受坎塔布里的安瑟伦（Anselm of canterbury）的影响，后者主张原罪的本质只是原始正义的丧失；别一方面，圣多玛斯也受了圣奥斯定的影响，圣奥斯定认为原罪就是[贪欲与其境界]（Concupiscentia cum suo reatu），这一罪境因洗礼而摒除，而贪欲则继续存留，用以产生人内在的道德斗争（ad agonem），但贪欲本身只是一种缺点，不是罪恶（op，imperf。c，jul；1，71）。特伦多大公会议以后的大多数神学家，并不视贪欲为原罪的主要因素，而视之为原罪的后果。
第二十三节  原罪的留传
原罪藉自然出生而传诸后人—信理
特伦多大公会议明定：[原罪藉传生而非藉模仿注入一切的人]（propagatioe non imitatione transfusum omnibus，邓七九0）。现人部分神学家认为原罪不只是借自然出生，也能借人们一切的来往途径流传到我们身上。既然天主所创造的人是团体性的，人类间任何违背天主旨意的事都可能影响其他的人，所以原罪并非仅仅是借自然出生而传播，也是由指罪恶行为所产生的恶性状况。下面从人类的一体性来证明此事情。
从空间上来说，圣经和教会所说的人类就是生活在地球上的人类，在这个小小的地球上所发生的事情无论好坏都会影响到别人，例如，某一个国家把有毒的物质倒进公海参里，这样不但殃及了许多的渔，也公引起国际间的争执。再如，有些社会、国家滥用、浪头能源，但却有很多人生活在极端的贫穷中，而贫穷的产生是因为人的罪。因为罪的关系，许多人受到压迫，甚至难以让人认清天主是一位慈爱而富有智慧的父亲，也难以使人相信四海之内皆兄弟。再如，周围的世界罪恶有时也会形成一股压力，压得我们透不过气来，使我们非作恶不可，因为自己不赞成大家某种恶行、意见或不良作风，就会被看成“怪物”、“不合群”，结果可能遭受不合理待遇，得不到升迁的机会。罪恶的影响往往由小到大，逐步增加、扩大，最后很可能变成一种气氛，形成一种制度，使人生活在这种氛围制度下，觉得透不过气来。就这样，人类在空间关系上，一方面使人类成为一体；但另一方面，就是因为是一体的，所以个人和集体的罪，在伦理和宗教上也损害到其他的人，象“牵一发而动全身”，每一个人的行为和别人都有关系，甚至影响所有的人。这是人与人之间横的关系。
从历史上来说，它是一种垂直的关系。因为每一个人都属于一个家庭、一个国家和民族，和周围的人都有共同的语言、风俗和习惯、教育、政治和文化背景，拥有共同的历史，这是构成人类一体化的因素。不过这也是造成人类分裂的原因，比如说，有一流传已久的种族歧视、对少数民族、或某一行业的成见，在不知不觉中，我们都全盘接受过来，和上一代的人、周围的人一样，有类似的成见和反感。所以从这个角度来看，这也是流传原罪的途径。正如梵二《教友传教法令》第7号所说，“在历史地程中，现世事物的用途被严重的缺点所玷污；有关真神、人性以及伦理原则方面犯了很多错误。于是，人类的习俗和制度败坏，甚至人的人格受到践踏的例子也屡见不鲜。”
从人人相同的本性来说，虽然各民族和各文化有些明显的差异，但是仍然可以发现，每一个人的本性是相同的。例如，我们可以欣赏西方人的音乐，西方人也可以欣赏中国人的艺术、文化。由此可见，尽管东西方语言、文化背景、思想、观念不一样，可是人有共同的本性，所以可以互相学习、交流。然而也由于基本的理由，别人的罪也能够影响、迷惑我们的心，例如，人人都渴望自由，但是我们看到别人放纵自己、为所欲为的时候，我们也很羡慕他们的自由，虽然内心明白那不是真的自由，可是难不受到诱惑。天主教教理408：“原罪及人类所有本罪的后果，使世界在整体上陷于一种为罪所奴役的局面，这可用圣若望的措辞界定为：「世界的罪恶」(若1:29)。这措辞也可用来表达团体环境和社会结构对个人所造成的负面影响，因它们都是人类罪恶的结果。”
既然人类一体化的进程也是罪恶流传的途径，不但但是借自然出生传到我们身上，这样我们不是在原罪的笼罩之下、生活在罪恶、绝望之中吗？人怎能突破呢？但是天主的计划不是让我们生活在罪恶中，因此我们如果从创造和救恩的角度来看，会有另一方面的意义。梵二《教会传教工作法令》第二号说，“天主的圣意，并不是叫人个别地、彼此毫无关联地分享他的生命，而是要他们形成一个民族，使分散的子女在这民族中集合在一起。”
由此可见，天主创造人的计划是要人成为他的子女，基督的奥体、圣神的宫殿，所以人类在天主面前是一个整体，因此人类的成员和他前面的人有密切的联系，也和同时代的人人及和后代的人休戚与共，因此，任何人的努力都会影响天主计划的实现。在这个世界上，天主的救恩和罪恶是同时存在的事实。既然罪恶的势力能借着不公道的社会制度、成见以及大众传媒工具所造成的气氛而流传到我们身上，所以祖先犯罪对人就有不同程度的影响。但在人类的历史中，不但有人的罪，也有天主的恩宠，天主的恩宠可以帮助人回头改过，革新自己，改善社会，所以罪恶的势力并不力大无比的，在这个世界上罪恶也从来没有全面胜利过，它直被天主的救恩所挫败。祖先的罪恶固然总不会完全消失，不过，如果在一个社会里能够善恶分明、尊重人的尊严，人人都致力于维护人的尊严、维护合理的社会制度，那么罪恶迷惑人、压迫人的力量就会减少。
天主为何准许人卷入罪恶的深渊？我们的答复是，人类卷入罪恶中是由于人类的自由、一体性和社会性，既然天主给人自由，也让人有社会怀的一面，所以天主并干涉人的自由，也不收回人的自由和一体性。由此可见，原罪的真理显示出天主多么尊重人的自由，也说明了人的自由性，他赋予人创造自己历史的自由，原罪的开端也标致着人类从此不愿让天主干预人类的历史，而是人要靠自己的力来创造人类自己的历史，而这历史不再是天主按照自己的许划怕定的。尽管如此，天主的救恩行动一刻也没有放松，人类罪恶历史的开端，也是天主救恩行动的开始。原罪的道理也更反映出天主召唤人类在他内形成一个大家庭的事实。
因着亚当一人之罪（因性原罪），他为人类创造了一种氛围、开创了人类文化、风俗及习惯的历史，他自已对天主、对人生、对别人、对世界的态度也注入了这种人类历史上，从此以后，亚当的子孙藉自然出生进入世间，就继承了前人的所开创的一切，从一出生就进入了前人所造成的氛围中，原罪遂生生不已，每一个新生婴儿在没有恩宠的境况下承受了人的脆弱的本性（果性原罪）。
从原罪流传的道理，也决不可能推论天主就是罪恶的原因，一如白拉基派所扬言的。天主所创造的灵魂原是善的。原罪的境况就是受造物无权问津的超自然特恩的丧失，人类自超自然恩宠境界中沦落到不应有的状态中。天主不一定要创造赋有圣化恩宠的灵魂。新造灵魂缺乏超自然特恩，其咎不在天主，而在滥用了自由意志的人。由教会所决定的信理也不能推论出婚姻本身为恶的谬见来。生育的性行为本是善的，因为它的客观目的与夫妇的主观意向都是善的，也就是天主愿意人类的繁衍。
自然科学方面认为人类多元说近乎事实。假定人类起源是多元化的，那末原罪仍可借亚当群体流传给其他族群，因为人类各群体是息息相通的，仍然是亚当开辟了人类罪恶滔天的历史。特伦多大公会议曾试图将人类一元论定为信理，但由于政治原因而未成，因为那时候的教会担心人类多偶论会危及到原罪的信理。今日看来已无必要。

第二十四节  原罪的后果
士林神学家采用路:10:32的经文，把原罪的后果总括于下一步列定理：“人因亚当之因丧人了超自然的恩赐，其自然禀赋也受到了损伤。”（spoliatus est gratuitis,vuln eratus in naturalibus）。但须注意gratuita 一字普通系指绝对的超自然恩赐，而naturalia 则包括人的禀赋能力与在原罪前所具的完备恩赐（naturalia integra）神，2之1，85，1；Sent，2，q 1 a 2 。
超自然恩赐的丧失
陷于原罪的人失去了圣化恩宠与完备恩赐—有关圣化恩宠与肉体不死之恩的部分为信理（邓788—789）。
《天主教教理》405条，“原罪虽是人人所固有的，但在亚当的任何子孙身上，原罪都没有本罪的特性。它在于缺乏原始的圣德和义德，然而人的本性并未完全败坏：它只是在自己本性的力量上受到损害，要受无知、痛苦和死亡权力的困扰，而且倾向于罪恶(这种对邪恶的倾向称为「私欲偏情」)。圣洗在给予基督恩宠的生命时，把原罪涤除，使人重新归向天主。但原罪的后果，即堕落而倾向于恶的人性，仍留在人身上，并促使他展开属灵的战斗。”
圣化恩宠的失落既是人的离弃天主，就具有罪愆的性质；这一恩宠的失落同时也是天主远离人类，因而也具有惩罚性质。完备恩赐的失落对人性本身造成很大的摧残，首先，（一）刚正特恩的失落，使人陷入情欲之中，以致于情欲是如此地强烈，这了满足自己的欲望，有时竟不考虑后果、不择手段，作出许多伤天害理的事。也不是他们不知道这样做不对，而是他们自己实在无法控制自己，人被情欲牵动着去干许多坏事。（二）长生特恩的失落，使人生自存在的开始就被蒙上了死亡的阴影，人的整个生命就要在死亡的阴影下度过，人们所有的成就，所有的一切都将因着死亡而结束，不仅如此，不但自己要在痛苦中死去，死亡本会给别人、尤其是亲人带来痛苦；死亡是人生命中最难理解谜，也是对人震憾最强烈的事件，自古以来，人类许多思想家对死亡都作过深入的反省，可是死亡对活人来主仍是一个未解之谜。（三）无痛苦特恩的失落，使人一生遭受精神上和肉身上的痛苦，精神上的痛苦造成肉身上痛苦，而肉身上的痛苦又带来精神上的忧患，正可谓生于忧患难与共，死于悲哀。（四）知识特恩的失落，使人生下来就处于无知之中，若是没有父母的管教，我们连吃饭、穿衣、找厕所都不会，一切的知识都要从头学起。超自然知识的失落也使人生来就不知道与天主的关系，而需要别人的传授，我们才能获取信仰方面的知识，且在宗教信仰方面若无天主的启示，也会常常出错。
在原罪蒙赦以后，这些后果依然存在，但并不是一种罪罚，而是一种促人修德的方法（poenalitates），主耶稣复活后，也曾留下五伤，且第五伤是致命的“心灵之伤”，我们人除了失落了完备恩赐的四种特恩之外，最严重的创伤也正因失落圣化恩宠所造成的“凡灵创伤”或“心灵空洞”，离开了天主，才感受到心灵的空虚，而这虚空使人真正感受生命的无聊、无望、和孤独，这空洞是只有天主才能居住的地方，而人却拒绝了天主，就只能让一些虚幻的东西来占据人心，人就永远生活在空虚之中，圣奥斯定说，“主啊！人是为了你而受造的，人除非找到你，永远不会得到安息。”这心灵的空虚将会不同程度地伴随人度过一生。
最后也由于原罪的人成为魔鬼的囚犯与奴隶；因此耶稣称魔鬼为“世界的元首”（若12:31;14:30）,圣保禄则称之为“今世的神”（格后4:4,希2:14;格后2:19）。《天主教教理》407条，“与基督救赎息息相关的原罪教义提供了一个角度，让人可清晰地辨别人的处境及他在世上的行动。因着原祖犯罪的后果，魔鬼对人夺取了某种主权，虽然人仍能保持自由。原罪驱使人「成为那握有死亡权势者──魔鬼的奴隶」。忽略人具有已受损害且倾向于恶的本性，是在教育、政治、社会行动及习俗等方面，造成严重错误的原因。 ”
二、天性的伤损
人的天性受到损伤并不是人性的完全毁坏，一如新教与杨森派人士所；主张的。在原罪境况下的人仍有认识自己宗教真理与实践自然道德行为的能力。第一次梵蒂冈大公会议宣布：人凭自然认识能力可确知天主的存在（邓1785，1806）。特伦多大公会议晓示我们，人的自由意志并未因亚当的罪而丧失或泯灭（邓815）。
天性的伤损累及身体与灵魂。第二次奥良大公会议（529年）定断如下：整个的人在身体和灵魂两方面都变坏了（totum, id est secundum corpus et animam, in deterius hominem commutatum [esse] 邓174，181，199，793）。神学家们连圣多玛斯在内（神2之1，85，3），都认为除了身体的两个“创伤”（痛苦与死亡）外，还有与四枢德相应的四种灵魂的“创伤”：（一）愚昧（ignorantia）即难以认识真理（与聪慧相反）；（二）不义（malitia）即意志力量的微弱（与正义相反）；（三）懦弱（infirmitas）即畏惧艰苦，馁于行善（与勇敢相反）；（四）情欲（狭义的情欲concupiscentia）即满足与理智判断相悖的感觉欲望（与节制相反）。身体的伤损源于无痛苦与长生二特恩的失落，灵魂的创伤则来自不受贪欲牵制之特恩的销亡。人性的创伤是否仅在特恩的丧失，还是人性内部又受到一次附加的挫折？这是神学家们争论中问题。圣多玛斯与大部分神学家所代表的第一种意见，认为天性的受伤只对人固有的境界而言；而第二种意见则认为人性的受伤是绝对的，即与纯粹天性相比，它已变得更坏。有原罪的人与具有纯粹天性的人相比，按照第一种意见，前者像一个脱去衣服的人，后者则像一个原来裸体的人（nudatus ad nudum）；按照第二种意见，前者像是病人，后者则是健壮的人（aegrotus ad sanum）。我们宁愿采取前一种意见，相信亚当之罪既不在他自己天性中，也不在他后裔的天性中产生罪恶的惯性，而因此削弱自然能力（神2之1：85，1）。然而，我们必须承认，由于个人与社会的错误，受伤的人性继续变坏，以致在实际情况中，它竟居于纯粹天性境界之下。
三、原罪道理和基督徒的信仰生活
教宗庇约十二世曾说，原罪道理是基督宗教信仰中不能放弃的一部分，神学家卡尔·拉内把原罪当做基督宗教的基本道理。从人类沦落的故事里，我们看到世界上的许多痛苦并不是从天主那里来的，而是人的自由创造的。而痛苦和恶的事实并不表示天主无能为力或漠不关心，人作恶也不是本性必然的现象，这是因为恶扰乱了人和天主及近人的关系，破坏了人内在的和谐，使人失去平衡、光明和喜乐。但是天主的计划是要人得到园满的幸福。
（一）原罪给我们启示一个自由的真理
在原罪和道理里，教导我们世界上很多的恶和痛苦是由人的自由造成的，这个事实也同时表达出另一个可能，就是这些使人受苦的情况并不是必然的现象，而是可以改变的。为此，原罪道理把我们从恐怖的必然性的桎梏中解放出来，换言之，原罪道理强调人是自由的，人不是神或命运的玩偶，人必须改正历史上的恶，而不是让人生活在不可理喻、不可突破的控制之下，所以说原罪道理是一个使我们获得自由的真理。
原罪道理号召人们改善社会
原罪道理所指出的人类的状况并不是必然的，而是来自人自由的结果。当原罪道理说明许多痛苦是因人咎由自取并非天主的安排时，就是号召我们、提醒我们应该尽最大的努力去改正社会上的错误习俗。由此可见，原罪道理并不是一端悲观的理论，反而是号召我们采取行动的真理，原罪的道理是客观地看这个世界，又保持希望的态度，是介于肤浅乐观和悲观主义之间的中庸之道。这也是原罪信仰给予基督徒的信仰生活的另一方面贡献。
原罪不是一切不幸的来源
也就是说，世界上有很多的痛苦和不幸是由人自由作恶的后果，但我们仍不能说原罪是一切痛苦和不幸的根源。如，为什么有台风、地震、水灾、早灾？为什么那么多人因这此天灾人祸而无家可归？关于这些痛苦的来源并不是原罪道理可以解释的，原罪并不答复这些问题。原罪道理主要告诉我们不可以罪恶行为使自己和别人受到痛苦和不幸。人应尽可能避免给别人带来痛苦和不幸，其实的事情交由天主的圣意安排。
四、基督的救援及人参与的可能性
由于人类的一体性，任何罪都可能伤害到别人，如果要有什么力或救世主来拯救人类的话，那么他一定要是个普世性的救世主才能拯救世主全人类。
又因为罪的关系，常常使我们不能看到天主的慈爱和大能。所以这人救恩工程必须彰显出天主的慈善和大能才满足人的渴望，也就是认识万有之源是我们的父。而且，既然因罪恶的缘故使人类的死亡变得更加黑暗恐怖，所以需要一位由死亡的黑暗恐怖中把他们救出来的救主，正如希2：14-15所说，“他照样也取了一样的血肉，为能借着死亡，毁灭那握有死亡权势的魔鬼，并拯救那些因死亡的恐怖一生当奴隶的人。”
由于世界的罪恶和痛苦，使人怀疑天主的慈爱，怀疑天主会不会接纳这个充满罪恶的世界。所以人自然地会渴望天主惠然接纳这个世界。所以我们也自然渴望天主的启示，希望天主显示他的爱。
原罪道理既然给我们指出一位普世性的救世主的必要性，原罪也告诉我们基督徒和每一位善心的人士，应参与基督的救援工程，正如梵二《教会宪章》第36号所说，“教友们要集中力量去医治世界上引人犯罪的风俗与环境，使世界能符合正义的原则，并且引导人行善。”《教友传教法令》第7号说“整个教会的任务是努力使人正确地建立现世事物的秩序，并通过基督机时归向上主。”
艺术、哲学、大众传媒等工具既然能在流传前之一罪方面起很重要的作用，所基督徒的思想家、教师、艺术家、政治家和新闻从业者等都负有责任行动起来，来扼制罪恶的流传，勇于同当今的假先知、恶势力、黑暗面作斗争，正如依撒意亚先知勇敢指责以色列的恶行，依5：20“祸哉，那些称恶为善、称善为恶；以暗为光、以光为暗；以苦为甘，以甘为苦的人！”除此之外，更重要的是要纠正错误的价值观，把罪恶流传的途径转变为通达爱与光明的道路。
第二十五节  带原罪死亡儿童的命运
带有原罪离世的灵魂不能享见天主——信理
第二次里昂大公会议（1274年）与翡冷翠大公会议（1438—45）宣布如下：“带有原罪与大罪离世的灵魂，立刻前往地狱，但各自承受不同的惩罚”（Illorum animas, qui in actuali mortali peccato vel solo originali decedunt, mox in infernum descendere,poenis tamen disparibus puniendas, 邓464，693，493a）。
这项信理乃基于救主的话：“人除非由水和圣神而生，不能进入天主的国”（若3：5）。在理智开启以前的儿童，其重生可藉圣事以外的血洗来完成（如伯利恒城的圣婴）。因天主愿意所有的人都得救（弟前2：4），所以许多近代神学家，尤其是现代神学家，均承认未获洗礼儿童在亡故以前，可用其他方法代替洗礼如父母或教会的祈祷和原望（代替愿洗——加耶当Cajetan），或儿童在死前获得理智的运用，以决定是否站在天主一边（愿洗——克利H. Klee），也有人说儿童的痛苦与死亡可认为一种准圣事（痛苦的洗礼——雪尔H. Schell）。这些代替洗礼的方法或其他的途径都可能的，然而启示不能证明它们的真实性（邓712；文50[1958] 114）。
神学家们认为地狱之罚有两种，一种是永远不能享见天主的失苦（poena sensus）。圣奥斯定与拉丁教父们设想，有原罪的儿童死后也得忍受轻微的觉苦（poena sensus）。圣奥斯定与拉丁教父们设想，有原罪的儿童死后也得忍受轻微的觉苦（mitissima omnium poena;教义手册93）。希腊教父（如圣葛利哥里的纳齐安松Or., 40,23），大多数士林神学家与现代神学家则认为这些儿童只受失苦。教宗依诺森三世宣布了利于后一意见的声明：“原罪的罚是不能面见天主（失苦），本罪的罚是永火的刑罚（觉苦）”Poena originalis peccati est carentia visionis Dei = [poena damni], actualis vere poena peccati est gehennae perpetuae cruciatus = [poena sensus] 邓401）。一种自然的幸福境界可与失苦同时存在（圣多玛斯De malo, 5, 3; Sent., 2 d, 33 q. 2 a, 2.）。
神学家们通常承认，没有领受圣洗的婴儿死后即去一个特别的受苦处所，即所谓“婴孩前厅”（limbus puerorum）。教宗比约六世采纳此意，谴责杨森派循白拉奇所作的曲解，认为死去的婴孩处于受罚与天国之间（邓1526）。
不过，教会给人洗礼的主要效果之一是是使人成为教会的成员，以教会成员的身份去生活，初期教会给婴儿施洗的主要便意思是让他们加入教会的行列，在教会内生活，成为教会的肢体。因为婴儿是诞生在一个有罪的世界里，他可能在没有自由决择之前就已成为导向罪恶的人，通过洗礼可以使他们生活在教会的团体里，当本堂神父和教友们通过洗礼接纳这个小婴儿时，便是也许下要负起培训他们的责任，这样在教会团体的并爱下能够健康地成长，可避免世界罪恶对他的侵害和左右。正如婴儿在无自由决择之前就会受到罪恶的左右，同样，教会也要在婴儿没有自由决择之前让他生活在由信仰和恩宠提供的健康的环境里，所以，尽管有人反对，教会还是给婴儿授洗。

第三章 论天使

第三章    论天使 第二十六节  天使的存在、起源与数目 一、天使的存在与肇始 在时间的伊始，天主自虚无中创造了神体（天使）——信理 《天主教教理》391条：“在我们原祖抗命性抉择的背后，有一个诱惑者的声音反抗天主，他为了嫉妒而使原祖陷入死亡。圣经和教会圣传视之为一个堕落的天使，号称撒殚或魔鬼。教会教导我们，他起初是好天使，由天主所造。「事实上魔鬼和其它邪魔，确实是天主所造，原本是好的，但他们自己后来成了邪恶的」。” 撒杜塞人否认天使的存在（宗23：8：“原来撒杜塞人说没有复活，也没有天使，也没有神灵，法利塞人却样样都承认”）。各时代的唯物论者与唯理主义者也否认天使的存在。现代唯理主义者把天使视同天主属性与活动的化身，或则认为有关天使的犹太教和基督教教义，是原始的多神论或巴比伦、波斯神话的遗迹。 第四次拉脱朗大公会议与第一次梵蒂冈大公会议宣称：“在时间之始，他从虚无中创造了精神的与物质的受造物即天使与世界”（Simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam. 邓428，1783）。天使与世界是否同时被造？大公会议并无明确指示（simul 也可指“共计”、“一起”。德18：1），但神学家们的一般意见是：两者同时受造。 在最古老的圣经典籍里，已经提到显扬天主与向人报讯的天使（创3：24；16：7—12；19：1—；18：2—；22：11—；24：7；28：12；32：1—2）。天使的受造间接地见于出20：11：“上主在六天之内造了天地、海洋和其中所有的一切”。直接见于哥1：16：“在天上和地上的一切，可见的与不可见的，或是上座者，或是宰制者，或是率领者，或是掌权者，都是在他（基督）内受造的”（咏148：2—5）。 传承自始承认天使的存在。初期教会的护教学者都相信天使存在，并反驳人们说基督徒为无神论者的指责（圣儒斯定护教书1：6；亚瑟纳哥拉斯Athenagoras, Suppl., 10）。有关天使的第一篇专论是托名狄尼修所撰写的“天上品级论”（De Coelesti hierarchia），撰于500年左右。拉丁教父中，圣奥斯定与圣葛利哥里都会详论有关天使的问题。礼仪也提供了这方面的多种证明。 自然理性不能以绝对可靠的方式证明天使的存在，因为天使的受造原是天主的一项自由行动。但受造物的完美的不同等级，使我们推论出受造的纯粹精神体之存在是近乎事实的。 二、天使的数目 圣经告诉我们，天使为数极多。如千万的天使（希12：22），千千万万（达7：10；默5：11），十二军以上的天使（玛26：53）。圣经所记述天使的不同名字表示天使中有等级之别。自托名狄尼修起，人们根据圣经所记，把天使分成九品，又分三组，每组形成一个品序（Hierachy），即： 炽爱天使（Seraphims），除了圣母以外，受造物中他们是最高超的，他们又名“炽爱”，表示他们爱天主的热情是炽热的，他们的特征是爱情。普智天使(Cherubims)，这名字有博古通今的意思，他们也是超越的神体，不断地欣赏天主所散发的光辉，同时把天主的光辉反射到下品天使的身上。上座天使（Thrones），表示高峻、华美坚固，他们是天主尊严的宝座，天主借助他们的口传达威严的判词。异力天使（Strengths）表示力是，因为他们有能力去奉行天主的旨意。大能天使（Potentia）有非常的权力，能镇压魔鬼。宰制天使（Dominationes），他们好像是天国的将军，把天国的火与光传与下级的天使，他们的主要职责是捍卫国家、圣堂、修会，他们的特征是意向纯正。统权天使（Principalities）奉天主使命的天使都属于他们管理。总领天使（Archangels）他们的任务是向人类报告比较重大的事情，给国家的执政者、教会的最高当局、修会上司报告重要的消息，因此许多国家的执政者都喜欢敬礼这样的天使，如梵蒂冈电台的发射塔上就立有圣弥厄尔的雕像，在拉美一些天主教国家也是如此。奉遣天使（Angels），表示使者、大使，他们是天主圣意的实行者，是人类的守护者，在天国上，他们的数目占绝对的大多数，他们可以说是天国的兵士；按教会的传统，每一个人自诞生之日起就有一位这样的天使伴随着他，直到走完人生的旅程。。依6：2—；创3：24；哥1：16；厄1：21；3：10；罗8：38—39；犹9；得前4：16。 分天使为九品，小品受大品的光照，这个思想源自新柏拉图主义，它并非信理，而只是神学家们的自由意见。同样的，士林学派的神学家们根据达7：10的经文，将天使分为两大队：即座前天神（angeli assistentes）与事奉天神（angeli ministrantes），按照托名狄尼修的分法，九品天使中的前六品属于第一队，后三品属于第二队；这一分类也是神学家们的自由意见。然而按照启示真理，事奉与座前侍候的两种职守可并行不悖（多12：15；路1：19—26）。 关于天使的存在问题，圣多玛斯的理论和他的个体原理相连，以为每一位天使各自形成特异的种类。反对此意见的神学家或者认为所有天使只汇成一类（如圣大雅博），或者主张不同品级及不同组别的天使各成一类（如方济学派的素阿勒兹Suarez）。 第二十七节  天使的本质 一、天使的非物质性 天使的本质是精神性的——信理 第四次拉脱朗大公会议与第一次梵蒂冈大公会议区分精神的创造物与物质的创造物，前者就是天使（邓428，1783：Spiritualem et corporalem [creaturam], angelicam videlicet et mundanam.）。 天使的本质与人的天性不同，人性由精神与身体两者所组成，而天使则是纯粹的精神体，毫无物质性。 圣经特别指明天使是精神体（Spiritus,）。列上22：21；达3：86；智7：23；加下3：24；玛8：16；路6：18；10：20；11：24、26；希1：24；默1：4。圣保禄将“恶神”（沉沦的天使）跟“肉和血”（人）相对照。厄6：12：“我们战斗不是对抗血和肉，而是对抗率领者，对抗掌权者，对抗这黑暗世界的霸王，对抗天界中邪恶的鬼神”。从这段经文，我们可以看出，沉沦的天使被视为一种非物质性的存在。 如果把犹达书信第六至七节“也和他们一样恣意行淫”一语，加于第六节经文中所述的天使，而不指示索多玛和哈摩辣二城的居民，那么犹太书第六节似乎使天使的非物质性的道理发生摇动。如果这一解释是正确的，我们在此获得一项暗示，根据后期犹太教的一个普通传说，有些天使曾与妇女发生肉体关系（创6：2）而被天主所惩罚，这种传说也为远古教友们所接受。犹达宗徒在此不过向读者指出这个传说，用作天主公义惩罚的实例，而无意正式指示天使的本质问题。 大多数教父们，连奥斯定在内，受了斯多噶与柏拉图学说的影响，根据某些被误解的圣经经文（咏103：4；创6：2），认为天使有一纤丽、像空气与火一般的身体；别的教父如凯撒利亚的欧瑟比，葛利哥里·纳齐安松，托名狄尼修，教宗葛利哥里则相信天使是一种纯粹的精神体。教宗葛利哥里告诉我们：“天使只是精神体，人则是由精神与肉体组合而成”（Moralia, 4:3,8）。在士林学派鼎盛之时，方济学派认为受造的纯粹精神体也具有原质与形式，而圣多玛斯与其学派则视纯粹精神的自立体为非物质性的形式（formae subsistentes 或substantiae separatae神1：50，1—2）。 二、天使的自然不死性 天使的本质是不死不灭的——一般意见 由于天使是纯粹的精神体，所以他们是永无死灭的。路20：36：“他们（复活的人）也不能再死，因为他们相似天使”。启示告诉我们，善良天使的荣福与邪恶天使的惩罚都是永恒的。玛18：10：“我告诉你们，他们的天使在天上常见我在天之父的面”。玛25：41：“可咒骂的，离开我，到给魔鬼和牠的使者预备了的永火里去吧！” 圣若望·达马森（正统阐详2：3）与几位士林派学家（如斯哥都Scotus, 俾埃尔Biel），认为天使的永恒性是天主的恩宠，此说是不正确的。事实上，天使的永生是其精神性的一种必然后果（神1：50，5）。 三、天使的睿智、意志与能力 天使既是精神性的存在，自应具有睿智与自由意志。由于天使的纯粹精神性，天使的认识与意志比人类的认识与意志更其完善；然而，由于天使的本质是有限的，他们的知识与意志在本质上逊于天主的无限知识与无限意志。天使不知道天主的奥秘（格前2：2），不能洞察人心的隐密（列上8：39），不能确实预知未来的自由行动（依46：9—10）；他们不知道审判的日子与时辰（玛24：36；谷13：32）。他们的意志可以更改。 由于天使缺乏感官，他们不像人藉抽象作用而形成观念；在他们受造之时，天主灌授他们以认识的心象（species intelligibiles），同时赋予他们自然的认识力（scientia infusa 或indita神1：55，2），天使对天主的认识是由监赏受造物之完美，尤其是监赏他们自己的完善而来的一种间接的认识（神1：56，3）。 犯罪天使的堕落与其永罚的先决条件是意志的自由。伯后2：4：“天主没有宽免犯罪的天使。” 天使既因本质的尊贵，驾乎一切受造物之上，他们也具有高于一切受造物的德能。伯后2：11揭示天使的力量与德能都大于人。一切天使都没有天主所有的创造能力，也没有行狭义的奇迹的能力。

第二十八节  天使的超升与所受的考验
一、提升至超自然境界
天主给天使预定了一个超自然的终极，即直接面见天主，天主又赋与他们臻于此境的圣化恩宠——确定意见
（一）比约五世责斥了巴依乌斯的理论，巴氏认为天使的永福是他们天性善功的酬报，而不是天主所赋予的恩宠（邓1003—1004年）。耶稣为使人谨防恶表，肯定地说：“他们的天使在天上常见我在天之父的面”（玛18：10；多12：19）。但是直接面见天主的必要先决条件是获有圣化恩宠。
教父们替天使的超升作证。圣奥斯定肯定一切天使都具有常恩（habitual grace），及支援他们继续行善的暂恩（actual grace）。参见天主之城12：9，2及论斥责与恩宠，11：32。若望·达马森说：“一切都由圣言所造，由圣神赋以圣德；他们藉着自身的尊荣与高贵，得以分享光明与恩宠”（正统信仰阐详2：3）。
（二）至于天使何时被提升到超自然境界，彼得·隆巴（Sent. 2. d, 4—5）与中古方济学派都认为天使在受造时并无超自然恩宠，他们必须藉暂恩之助，逐渐准备接受圣化恩宠。然而惟有善良的天使获得超升的恩宠。相反地，圣多玛斯步圣奥斯定的后尘，在其最后著作中申述天使受造时即具有圣化恩宠：probabilius videtur tenendum et magis dictis sanctorum consonum est, quod fuerunt creati in gratia gratum faciente.（神1：62，3）。圣奥斯定天主之城12：9，2：angelos creavit……simul eis et condens naturam et largiens gratiam.罗马要理问答（1：2，17）采纳奥斯定与多玛斯的意见，强调天使被提升到超然之境界是天主的恩宠。
二、天使所受的考验
天使曾受过一项伦理考验——有关沉沦天使的为确定意见，有关善良天使的为一般意见。
《天主教教理》392条：“圣经曾谈及这些天使的罪恶。这种「堕落」在于这些受造的精神体，以自由的抉择，彻底而无可挽回地拒绝天主及祂的神国。我们可从诱惑者对我们原祖所说的话，找到这种背叛的反映：「你们将如同天主一样」(创3:5)。「魔鬼从起初就犯罪」(若一3:8)，「又是撒谎者的父亲」(若8:44)。”
天使最初处于一种过渡的旅境（in statu viae），在此境地，他们与恩宠自由合作，以期在旅境终结时享获面见天主的荣福。善良天使经得起考验，获得胜利的赏报即天国的永福（玛18：10；多12：15；希12：22；默5：11；7：11），而犯罪的天使在考验中堕落，陷入永恒的惩罚（伯后2：4；犹6）。
从圣经所记天使堕落的事实（伯后2：4），可以引申伦理考验的真相。圣经里没有关于善良天使的记述，因为他们的荣福未被明示为忠信的报赏。按照许多教父的意见，天使受造于光荣的境界（State of glory），但对犯罪天使言，这一理论与他们的沉沦无法并存。圣奥斯定曾长期维护而最后放弃的见解是：最初即有两种天使的存在，一种是高级的，受造于光荣境界，因而不能犯罪；另一种是低级的，可以犯罪，他们的忠信将获至完满的荣福。但这一意见并不可靠，因为它明示天主创造天使时，即以一种毫无理由的不同态度对待他们（神1：62，4—5）。
第二十九节  犯罪天使的沦落与永罚
一、沦落
邪恶天使（魔鬼）被天主造化时，本是善良的，他们由于自身的过犯转而为劣——信理
第四次拉脱朗大公会议（1215年）为反对诺斯底士、摩尼派的二元论，宣布如下：“恶神与其他魔鬼被天主所造时，本是善良的，但他们自己犯罪而沉沦”（Diabolus enim et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali. 邓428及427）。
圣经晓示我们，一部分天使在考验中失败，犯了重罪，天主惩罚他们，驱他们入地狱。伯后2：4：“天主既然没有宽免犯罪的天使，把他们投入了地狱，囚在幽暗的深坑，拘留到审判之时”。犹6：“至于那些没有保持自己尊位，而离弃了自己在所的天使，主也以永远的锁炼把他们拘留在幽暗中，以等候那伟大日子的审判”。若8：44：“牠（魔鬼）不站在真理上”。
路10：18：“我看见撒殚如同闪电一般自天跌下”，与默12：7—9（叙述圣弥嘉尔[Michael]及其使者与毒龙及其使者的交战，结果那龙与牠的使者都摔落在地上）。按照上下文，都并不指示在时间之初天使们的堕落情况，而指示撒殚最后为基督的救赎工程所击溃（若12：31）。
无论如何，天使之罪应视为一种思想之罪。圣奥斯定与圣葛利哥里都认为这是骄傲之罪，不是肉体之罪。许多古代教父如儒斯定、亚瑟纳哥拉斯、戴尔都良、亚力山大里的克来孟、盎博罗削等都囿于犹太传统，认为创6：2指示天主的儿子（即天使）与人的女儿互相结合。但天使的堕落远在创6：2所陈述的时间以前，而且天使的纯粹精神体与这个解释格格不入。基督徒对有关天使的堕落有两种说法，一是说当初天主把基督的人性展示给天使看，希望天使对天主以血肉救血肉的看法能够认同，这就要求天使拜基督的人性，但天使认为这太贬低自已的身份而拒绝了。另一种说法是，当初天主创造了天使后，并没有让天使看到自己的本性本体，愿意他们通过服从天主的命令而进入天国，但约有三分之一的天使却在路济弗尔的纵恿下走上了反叛，圣弥厄尔总领天使却站在天主一边，振臂高呼：“谁比得上天主？”（Quis ut Deus?），于是领起了三分之二的天使与那批恶天使争战，这场恶在默示录中也有暗示。最后那三分之一的恶天使战败，从天上跌落到地狱，成了魔鬼。总之，这两种传说都是认定魔鬼犯的是骄傲之罪，德10：15：“骄傲是一切罪恶的起源”。教父们与神学家们以为耶2：20的经文系指天使的沉沦，其中反抗的伊撒尔对天主说：“我不愿服从。”同样地依撒意亚（14：12—14）对巴比伦王所说的预言：“朝霞的儿子，金星！（Lucifer qui mane oriebaris）。你怎会从天坠下？……你曾私心自语：我要直冲霄汉，高置我的御座在天主的星宿以上……愿与至高者相颉颃！”也指示同一事实。（葛利哥里Moralia, 34, 21; 神1：63，3：angelus ab sque omni dubio peccavit, appetendo esse ut Deus.）
二、永罚
正如善良天使的荣福是永恒的（玛18：10），邪恶天使的惩罚也是无终止的。玛25：41：“可咒骂的，离开我，到给魔鬼和牠的使者预备了的永火里去吧！”犹6：“永远的锁链”。默20：10：“他们日夜受苦，至于无穷之世”。
奥力振与他的某些同道（尼沙的葛利哥里，亚力山大里的迪弟穆，爱伐利·彭迪古Evagrius Ponticus），基于万物终必获救的道理（宗3：21），认为受地狱永苦的人与天使，经过长期的净化，将蒙天主赦寡而归皈造物主。这个理论被54年的君士坦丁堡会议斥为异说（邓211；429）。

第三十节    善良天使的行动
一、与天主的关系
善良天使的首要职责是光荣与事奉天主——确定意见
圣经邀请天使们赞颂天主，并证明他们的赞颂确乎光荣天主。咏102：20：“有大威能的天神们！你们都要赞颂上主”。（咏148：2；达3：58；依6：3；默4：8；5：11等；希1：6）。除了歌颂天主外，还要事奉天主。天使是天主的使者，把天主的启示与命令传递给人（路1：11等；1：26等；玛1：20—21；路2：9等；玛2：13、19—20；宗5：19—20；8：26；10：3等；12：7等）。
一、天使在耶稣救恩工程的角色
按照福音的记载，天使在耶稣救恩工程中的角色是相当明显的。如天使预报了救主的诞生，耶稣诞生时，又向牧人报告喜讯。后来，耶稣复活、升天时，天使也都有扮演报告喜讯的角色。此外，在耶稣生活的重要时刻，天使都陪同着他。如耶稣公开生活之前，他在旷野祈祷时，经历了魔鬼的试探，但之后有天使来事奉他。以后，在耶稣面临山园祈祷、受难、死亡时也有天使的伴随。天使的出现绝不是偶然的，他们常在耶稣生命中最重要的时刻出现。耶稣公开生活的开始时，那是他决心宣讲天国，那时他进入旷野祈祷可说是他向魔鬼公开宣战，耶稣的山园祈祷可说是整个人类生命得救的转折点，也是耶稣决意踏上自我交付、走向死亡的路程。天使在救恩工程的重要时刻出现，无形中证明了天主的救恩计划是逐步展开的，天主的旨意在人类历史中发生的作用，一直达到救恩园满的高峰。最后天使也要在末世时刻随同人子一同降临，一起为公审判作证（玛25：31-32），到新天新地实现后，天使向至尊的天主永远朝拜。
由于在受造界中，天使没有物质的幅度，也不会有生命成长进化的过程，更没有祖先、文化、历史的过程。天使和天主的关系是直接而密切的，他们是受造于天主的精神体，履行着赞美天主圣三的职务，是天人之间的中介，随时接受天主的派遣，向人类传递上主的信息，而当我们说天使是天人之间的中介时，不仅仅是说他们在天人之间来往，达成天人之间的构通，也是意味着他们存在的状况。
二、与人类的关系
（一）天使的次要职责是保护人类，为他们的救赎效劳——基于教会一般性训诲的信理。
自十六世纪起，教会庆祝护守天使的特别节目。罗马要理问答（4：9，4）说：“天主将照顾人类的职守委托于天使，使之眷顾每一个人，脱免一切严重的伤害。”
圣经说明所有的天使都为人效劳。希1：14：“天使岂不都是奉职的神，受委派给那些要承受救恩的人服务吗？”咏90：11—12描述天使怎样关注义人（创24：7；出23：20—23；咏33：8；友13：20；多5：27达3：49；6：22）。
按照奥力振的意见（De princip., 1, Praefat., 10），“上主的天使与具善良德能者事奉上主，以完成人类的救恩，这个道理构成教会要理宣布的一部分”（驳楷索书8：34）。
（二）信友自受洗之时起，即有一位特别护守天使——确定意见
根据神学家的一般见解，不仅领受洗礼者，而且是所有的人，连无信仰者在内，自出生之时起即有一位特别的护守天使。这个信理源自吾主的话。玛18：10：“你们小心，别轻视这些小子中的一个，因为我告诉你们，他们的天使在天上常见我在天之父的面”。宗12：15：“是他（圣伯多禄）的天使”。
圣巴西略参考玛18：10，他说：“每一位信友身旁都有一位天使，作他的教导者与牧者，领导他倾向生命”（驳欧诺弥派3：1）。显灵迹者圣葛利哥里与圣热罗尼莫认为每一个人自出生起，就有一位护守天使，圣热罗尼莫对玛18：10的感想是：“灵魂是多么高贵呀！每一个人诞生后，就得到一位天使的保护！”（显灵迹者圣葛利哥里向奥力振致感谢辞第四章；神1：113，1—8）。
三、对天使的敬礼
善良天使与上主及与人的关系，证明对天使的敬礼是合理的。特伦多大公会议有关圣人敬礼的训示（邓984等），也可以就用于对天使的敬礼。圣保禄所排斥的那种对天使的敬礼（哥2：18），乃是诺斯底士派的错误而过火的敬礼。圣儒斯定会援引教会对天使的敬礼（护教书1：6）。
第三十一节  邪恶天使的行动
一、魔鬼对人的驾驭
由于亚当犯了罪，魔鬼就具有对人的某种驾驭——信理
特伦多大公会议宣布，亚当之罪的后果就是人受役于魔鬼（邓788，793）。圣洗的礼节说明了教会对这项道理的信仰。
耶稣称魔鬼为世界的元首（若12；14：30）。圣保禄称之为今世的神（格后4：4）。魔鬼奴役世人在本质上已被基督的救赎工程所摧毁。若12：31：“现在这世界的元首就要被赶出去”。希2：14：“基督取了血肉的本性，好能藉着死亡毁灭那握有死亡的权势者——魔鬼”（哥1：13；2：15；若一3：8）。在最后审判时，魔鬼对世人的统御将完全而永久地崩溃（伯后2：4；犹6）。
二、魔鬼驾驭世人的方式
（一）恶神寻觅在道德上陷害人的机会，使人犯罪（tentatio seductionis）。伯前，5：8：“你们务要谨持醒寤，你们的仇敌魔鬼如同咆哮的狮子，巡游寻找可吞食的人”。（玛13：25、39，莠子；厄6：12）。圣经里有许多例子：原祖的沉沦（创3：1等；智2：24；若8：44），亚伯尔的被害（创4：1等；若3：12），犹达斯的背逆（若13：2、27），圣伯多禄的不认主（路22：31），哈纳讷雅的欺骗（宗5：3）。人的意志并不因诱惑而受制于罪愆，却保存着它原有的自由。恶神对人的试探不能超过天主上智所允许的限度。格前10：13：“他决不许你们受那超过你们能力的试探”。
（二）恶神也寻找损害人身体的机会，并加以利用（infestatio）。多1：8；约1：12；2：6；格前5：5。
（三）附魔（obsessio）是恶神陷害人体的一种特殊方式，即恶神以强力占据人体，控制人体的机能与灵魂的低级能力。但灵魂的高级能力不受恶神的驾驭。基督自己曾经驳除恶魔，证明了附魔的可能性与真实性（谷1：23等；玛8：16、28等；9：32；12：22；17：18）。他也曾授与宗徒们以驳魔的权能（玛10：1——8；谷16：17；路10：17；7：18）。教会有驳魔的礼节。
（四）压制（possessio），是指魔鬼没有完全控制某人，而只是局部地控制着人的某一部位，在某一位留下他再次来临的余地，如福音中所提及的使人又聋又哑的魔鬼（玛12：22）。
唯理论者对驳魔的观点是：圣经所记述的附魔，只是身体与灵魂的疾病，耶稣曾迁就了犹太人对魔鬼的信仰。这一观点和圣经的尊严、天主子的真诚与圣德不相容。
在决定附魔现象时，盲目的信从与唯理论者的不信具有同样的危险性。由于损害人体是恶神活动的一种特殊方式，必须首先审查这种伤害是否来自自然力量。昔日人们把任何奇特之事，归咎于魔鬼的行动。这一倾向在中古末期，引起了可悲的巫女裁审案。不过在旧日的《罗马礼仪经书》则有较祥细的分辩原则，今日的中文礼仪大都已删除，实很年轻司铎无所分辩，不敢正视附魔现象，实属可惜。
教父时代的几位作者（巴斯督·海美，奥力振，尼沙的葛利哥里，若望·格西盎John Cassien），士林派时期的作者（彼得·隆巴Sent., 11: 1）与几位近代神学家（素阿勒兹，谢本），都认为每一个人自诞生之时起，就有一位恶神（护守天使的对敌）与之同在，使他经常倾向罪恶，但这一意见缺乏圣经与传承的充分证据，并与天主的仁慈和善良的信仰难以符合。人们常引的经文（若13：2；咏108：6；匝3：1；约1—2；格后12：7）也都不是有效的明证。

第三编 救世者天主

第三编 救世者天主

第一部 救主自身

第三编  救世者天主 第一部    救主自身 绪  论 梵二大公会议颁布《教会宪章》主要地是谈论教会论的问题，可是很快便发现，如果要彻底解决教会的问题，就不得不触及到教会的创始人和奠基者耶稣基督的问题。基督信仰的主要特色是我们的信仰不是建立在一套教义和道貌理的基础理论上，而是建立在一个历史性的人物身上，他就是耶稣基督，基督不仅是个人信仰的中心，也是教会整体信仰的中心，我们可以以基督为中心，向上、向下、向左、向右四个方向展开我们的基督论研究。向上，就是耶稣基督给我们揭示了天圣三的奥迹，教会是通过耶稣才认识到天位一体的天主，如果基督从来没有在历史中出现过，或从来没有在复活的光辉中显现给教会，教会到今天也不能有圣三的信仰，也无法知道圣三内在生活的奥迹。向下，就是在基督以下就是教会、圣事和人的奥迹，教会是耶稣基督的圣事，因为天主的救恩和启示尽管在耶稣基督内完成了，如果不是在教会内保存、通过教会分施，我们也许今也不会认识耶稣基督是谁，更不会信仰他所启示的天主圣三了，我们也不会因着洗礼进入耶稣基督复活的光荣中。向左，由于基督信仰是在人类右史中发生和延缓的，在基督徒的信仰里有天主的创造和原罪，整个过去的救恩历史都是指向耶稣基督的，诚如哥2：15-20所说“他是不可见的天主的肖像，是一切受造物的诈生者，因为上天下地的一切……,都是在他内受造的，一切都借着他、并为了他而受造。”向右，就是历史的终点，对基督徒而言，基督第二次的来临就是世界的末日，那时世界就达到它的终点和园满点，那时，天主在基督内赐于人糯的救恩就完成了、实现了、人类历史便园满结束了。由此可见，基督论与我们的天主论、创世论、原罪论、教会论、圣事论和末世论等都有很大的关系，也是其它神学课题的基础和核心。 今日有关基督论的论著更是汗牛充栋，1977年比利时的《神学杂志》指出近几年来有关耶稣基督的论著大约有五十本之多，还不包括一些杂志上的短评。1972年2月21日罗马信理部也发表一个声明，指出当时神学家在讨论耶稣基督的问题时要注意避免的错误。可见基督论也是一个当代的问题，是当代神学讨论的主要焦点。 第一节    耶稣基督的历史性存在 耶稣在历史中的存在为自由派新教神学家，如勃鲁诺·波艾尔（Bruno Bauer）、阿瑟·特劳斯（Arthur Drews）等对福音的过激批判所否认。 不仅基督宗教，教外作者也确证耶稣的历史性存在。任何人不能怀疑这些教外作者之著述的真实性。 一、教外作者 （一）塔西陀（Tacitus）在他的的《编年史》（Auuals 约成于116年）里，记载罗马皇帝尼禄怎样迫害基督徒，偶而提及基督宗教的创始者，他说：“名叫基督的人创始人，在提庇留执政时，被总都般雀比拉多判处死刑（Auctor nominus ejus Christus Tiberio imperitante per procurarem Pontium pilatum pontum supplicio sdfetus erat.纪年，15，44）。 （二）稣艾东（Suetonius）于120年，记述罗马皇帝克罗迪(Claudius)驱逐犹太人，因为有一位名叫Chrestus的人，经常在他们在间引起骚动（Judaeos impulsore chresto assidue tumultuantes Roma expulit.Vita Claubii,25。4）。这一歪曲的记述系于基于一项历史事实，即当时在罗马的犹太人，因基督而掀起了激烈的争执（宗10：2）。 （三）俾提尼亚（Bithynia）的总督普里尼(Pliny the younger)在111年至113年之间，致书于图拉真皇帝，申述：“基督徒在固定的日子里聚会。他们在黎明时唱歌称颂基督，如同赞颂一位神明”(Stato die ante ;lucem convnire carmenpue christo puasi deo dicere.Ep.x,96)。 （四）斯多噶派的学者叙利亚人马拉·巴·塞拉比翁（Mara Bar Serapion）写信给他的儿子时，拉到耶稣的事。他说：“犹太人将他们智慧的君王处死，究有何用？从那时起，他们连祖国也没有了，他们被异族杀戮，被逐出祖国，到处流浪……。但他们智慧的君王因着他所留下的新法律，却并没有死。”此信写公元七十年以后，但确实年代已无稽考（第二至第四世纪）。 二、犹太作家 （一）福拉味·若瑟（Flavius Josephus）在他的《犹太古史》（Antiquitates成于93—94年）一书中，记述大祭司亚纳斯（Ananus）控告耶稣，又称基督）的兄弟雅各伯和其他的人，说他们违反法律，并用石头将他们击毙（古史20：9，10。另一段文字表示得更清楚，但那段文字底确实性颇受怀疑：“这时耶稣智者来到人间，假如我们应该称他是人的话；因为他是一位行奇迹者，是教训人愉快地接受真理的导师。他使许多犹太人和希腊人跟随他。他是基督。当民间的长老控告他，比拉多判决他被钉十字架时，那些最初爱慕他的人并没有离开他，因三天后他复活了，并显现给他们。先知们确曾预言过他，并预言过关于他的千百奇事。至今以他的名字而称为基督徒的那一群人，仍继续跟随着他”（古史18：3，3）。这段文字可能具有史实的核心，但似乎经过了信友的润饰。 福拉味·若瑟的另一作品《犹太之战》（De Bello Judaico）的古老斯拉夫语版本中，有一则关于耶稣的报导，与前述见证有相似之处。然而，这段文字在希腊与拉丁版本里都没有，也许它是人们后来添上的。罗伯·艾斯勒（Robert Eisler）以此为其立论的根据，认为耶稣曾经是民族革命运动的领袖，因而获罪于罗马政权，被判处了死刑。但这个理论是完全无法成立的。 （二）在“塔耳慕德”（Talmud 即犹太经学者所作权威性的圣经注释）一书中，也有关于耶稣的记载，证明了耶稣在历史中的存在。犹太教以憎恨的心情歪曲了基督的真容，诽谤他是能奸女人的儿子，是诱惑者，不信神的宗派的创始者，但从未怀疑过耶稣的存在（The Talmudic Tract Bab. Sanhedrin, f. 43 a. f. 67 a;圣儒斯定言谈，17：108）。

第三编 救世者天主

第一篇 基督的人性与天主性以及两者的契合 第一章 基督的真天主性

第一篇  基督的人性与天主性以及两者的契合 第一章    基督的真天主性 第二节    信理与异说 一、信理 基督是真天主与天主子——信理 一切信辞都表明教会相信耶稣基督是天主与天主子。“任何人”信辞说：“我们相信并明认耶稣基督是天主子。他是天主也是人。他是在万世之前生于圣父的天主，也是在时间中生于圣母的人。他是完善的天主，也是完善的人”（Est ergo fides recta, ut credamus et confiteamur, quia Dominus noster Jesus Christus Dei Filius, Deus et homo est. Deus est ex substantia Patris ante saecula genitus, et homo est ex substantia matris in saeculo natus, perfectus Deus, perfectus homo. 邓40；参考54，86，148，214，215，290）。信理指出耶稣基督具有无限的天主性，及无限天主性所有的一切美善，因他在永恒中生于天主圣父。 《天主教教理》464条：“天主子降生成人是唯一及无与伦比的事件，但并不是说耶稣基督一部分是天主，一部分是人；也不是天主性和人性的模糊的混合产物。祂确实成了人，但仍是真正的天主。耶稣基督是真天主，又是真人。教会在最初的几个世纪里，必须维护和澄清这端信德的真理，以对抗那些想把它歪曲的异端。” 二、异说 远古时代，反对基督具有真天主性的有：色林都派（Cerinthus）、艾俾欧尼派（Ebionites）、动力派或继承派的一位一体论者（Dynamic or Adoption Monarchists），以及亚略派信者；近代反对基督具有天主性的则为索青派（Socianism）怀十八世纪的唯理主义者。目前自由派新教的神学家们亦然（参阅第一编第二部天主三位一体的信理）。 现代自由派新教神学与古代的唯理论相反，虽然仍保留圣经里称呼基督所用“天主”与“天主子”的名字，但却予以唯理论的意义。根据自由新神学，自形上意义言，基督不是天主子，只有从伦理观点言，他才是天主子，因为在他身上，“天主是我们的父”的信念有了得未曾有的了发展。由于基督将他自己经验到的这个对天主的独特认识传授给人，并向人启示天主是慈爱父，所以他是世人的救主。正因基督不是真天主，他也不是宗教的对象（odject），而只是宗教的主体(sudject)。哈纳克（Harnack）宣称：“福音所记述的只是圣父，而非圣子，正如耶稣自己所说……‘我是天主子’一语并不是耶稣自己在福音中的；把这句话附加在其他语句里人。给福音增添了些东西。”（基督宗教的本质Wesn des Christentums,P.91-92） 自由派神学中的宗徒史运动承认，圣经里天主与天主子的形容词，都必须以其固有意义来解释。然而他们认为早期信友们之接受这些思想，乃是接受了非基督宗教信仰的影响，（Apotheosis）。 现代主义（洛阿西Loisy）受了自由派神学的影响，放弃基督的天主性。将历史的耶稣其人，与那些被虔敬信仰所理想化，又受思想的渲染而神化的基督分开。（邓2027——2031）。 第三节 旧约的启示 旧约里，只有对默西亚的真天主子性与圣子位格的一些指示。在有关默西亚的预言里，我们得知未来的救主是一位先知（申：15，16），一位祭司（咏：109：4），一位牧者（则34：23-24），国王与君王（咏2：44；109；匝9：9），天主受苦的仆役（依53）。 “天主子在旧约里，是给予天使、特选的民族、以色列的儿女以及他们君王的一个名号。它表示一种义子的名分，即指在天主与受造物之间，建立特殊亲切的关系。当所许的默西亚君王被称为「天主子」时，按照这些章节的字面意义，并不一定意味着祂是超越人性的。那些以此观念指耶稣为以色列的默西亚的人，大概他们所想说的也不外如此。但当伯多禄承认耶稣「是默西亚，永生天主之子」(玛16:16) 时，却是另一回事，因为耶稣隆重地回答他说：「不是肉和血启示了你，而是我在天之父」(玛16:17) 。同样，保禄在说到自己在大马士革路上的归化时，也说：「从母胎中已选拔我，以恩宠召叫我的天主，却决意将祂的圣子启示给我，叫我在异民中传扬祂……」(迦1:15-16)。「他即刻在各会堂中宣讲耶稣，说祂是天主子」(宗9:20)。耶稣的神圣身分，自始就是宗徒信仰的核心 ，并首先由作为教会基础的伯多禄所宣认。（《天主教教理》441-442条） 假如在旧约的严格一神论中，人们曾以伦理的与抽象的意义来了解“天主子”一词，那么我人仍可以藉新约的光明与启示，在这段经文中体察出圣子自永恒生于圣父的证示（希5） 默西亚的天主尊位还可以在下列称呼中隐约可见：厄玛奴耳（Emmanuel）意即天主与我们在（依7：14；8：8）。神奇的谋士，强有力的天主，永远之父、和平之王（依：9：6）。未来的默西亚是永恒的；但我人应该注意，在圣经里，“永恒”一词往往指示较长的时间。如米5：1“他的来历是由于亘古，源于永远的时代”（a dibus aeternitatis）。达7：14“他的治权就存不替，他的国度永不沦亡”。 第四节  对观福音的证示 甲、有关圣父的启示 耶稣在若尔当河受洗耳时，在声音自天上说：“这是我的爱子，我所喜悦的”（玛3：17；谷1：11；路3：22；若1：34）。耶稣显容于大博山时，云中有声音说：“这是我的爱子，（我所喜悦的），你们要听从他！”（玛17：5；谷9：7；路9：35；伯后1：17）。 耶稣在受洗时，圣父引领他开始默西亚的使命，在施洗者若汗面前，以一种壮严的启示宣布他是天主子。在大博山上，又将同样的启示授予最负声望的宗徒。“天主子”（单数）的称谓在新约里只用于耶稣。在圣经里，“钟爱之子”一词与“独生子”一词是同样的（创22：12，16，依照希伯来文本；谷12：6）。对于若汗与宗徒们，圣父的话只肯定了耶稣的默西亚的尊荣（天主子——默西亚），因他们那时不了解与圣父同性同体的圣子位格。然而，初期教会已在此语中，瓴会她所信仰的圣子是与圣父同性同体的（若1：34）。 乙、有关耶稣的证示 一、超乎一切受造物 耶稣自己超越一切受造物、人与天使。 他超越旧约时代的先知与列王：约纳（Jonas），撒落满(Sollmon)(玛12：41-42；路11：31)，梅瑟与厄里亚（玛17：3；谷10：4；路10：30）以及称默西亚为王的达味（玛22：43-45；谷12：36-37；路20：42-44）。他如此伟大，连他所建立的天国中的最小的也将比施洗者若汗大，而若汗是那时以前的一切人中最大的（玛11：11；路7：28）。 天使是他的仆役。天使侍候他（玛4：11；谷1：13；路4：13）他只要一求父，你就会给他调动十二军以上的天使（玛26：53）。将来天使要陪伴他一同降来（玛16：27，25：31；谷8：38；路9：26）。他要差遣天使有审判的日子召集罪人与义人（玛13：41，24：31；谷13：27）。他是天主子，位在世人与天使之上（玛24：36；谷13：32） 二、与天主同等地位 耶稣确认旧约中有关雅威的记述，也是有关他自己的。因此他表示自己与天主同等地位。 他像天主一般派遣先知，智者与经师（玛23：；路11：49），并允许帮助他们（路21：15；出4：15）。他是法律之主，如同天主：他以自己的权力补充与修改梅瑟法律的体系（玛5：21），他也是安息日之主（玛22：8；谷2：28；路6：5）。他像天主一样与人立约（玛26：28；谷14：24；路22：20）。正如伊撒尔民族是雅威的选民，信友们是他的教会（玛16：18）。 三、天主般的要求 耶稣向他的门徒们作了唯有天主能作的要求：信仰他自己，并以最高的爱来爱慕他。 他责备伊撒尔人缺乏信德，并称赞外族人的信心，（玛8：13，9：2、22、29，15：28；谷10：52；路720，17：19）警惕人要有信心（玛16：8，17：20，21：21；谷4：40）耶稣要求人信仰他自己，他要成为信仰的内容与对象。路8：26“谁若以我和我的话为耻”。玛11：6“凡不因我绊倒的，是有福的。” 耶稣向他的门徒要求一种超过所有受造物之爱的爱德。玛10：37：“谁爱父亲或母亲超过我，他就不配是我的，谁爱儿子或女儿超过我，他就不配是我的”。他甚至要求他们为他牺牲生命。玛10：39；路17：33“凡为我丧失生命的，必要保存生命”。 耶稣接受宗教性的敬拜：他允许人们俯伏在他足前（proskynesis），按照犹太人与基督徒的观念，这是一种对于真天主的敬礼（艾13：12—；宗10：26；默19：10；22：9。参考玛10：25；8：2；9：18；14：33；28：9、17）。 四、耶稣对本身能力的自觉 耶稣对他自己的能力具有超越人性的自觉。玛28：18：“天上地下一切的权柄都交给我了”。 他藉许多奇迹证明他具有恒久的能力，并给予宗徒们以他的名行奇迹的能力；以他的名就是以他的命令与能力的意思（玛10：1、8；谷3：15；6：7；路9：1；10：17）。 耶稣声明他具有天主的赦罪权（玛9：2；谷2：5；路5：20；7：48）。并以奇迹证明他具有这一权力（玛9：6）。他也把赦罪权授予宗徒们（玛16：19；18：18；若20：230。他知道牺牲自己的生命能替全人类赎罪（玛20：28；26：28）。 旧约记述雅威将要亲自审判世界（咏49：1—6；95：12；97：9；匝14：5），耶稣声明他有执行公审判的职务。玛16：27：“将来人子要在他父的光荣中同他的天使降来，那时他要按照每人的行为予以赏报”。人所说的每一句闲话，都要受审判（玛12：36）。他的裁判是永远的，而且立即执行判决。玛25：46：“这些人要进入永罚，而那些义人却要进入永生”。公审判的施行必须以一种超人性的知识与能力为先决条件。 五、耶稣对圣子位格的自觉 （一）耶稣揭示自己是天主子 耶稣清楚地说明，他的圣子位格与信众作为天主子女是不同的。当他提及自己与天父的关系时，他说“我父”。当他提到信友与天父的关系时，他说：“你们的父”或“你的父亲”，而从未与他们一同称呼天父为“我们的父”，甚至为他自己与信众发表言论时，也从未如此称呼过天父（玛25：34；26：29；路2：49；若2：17），天主经中虽有“我们的父”一语，但天主经不是耶稣自己的祈祷，而是信友的祈祷（玛6：9）。 （二）耶稣在圣殿里首次启示他是天主子 耶稣首次启示他对圣子位格的自觉，是他十二岁在圣殿讲道被圣母找到的时候。圣母以责备的口吻问他：“孩子，为什么你这样对待我们？看你的父亲和我一直痛苦地找你”。他答道：“你们为什么找我，你们不知道我必须在我父亲那里吗？”路2：49） 当圣母以人世母亲的情愫责询他时，他揭示了自己与天父的关系，以及这种关系所要求的较高义务。他的圣子位格超越了他作为世人儿女的地位。这一对比要求我们以字面意义来了解这两种关系。 （三）对照福音中的“若望短句”（Johannine passage） 对照福音中，玛11：27与路10：22的所谓“若望短句”，使我们对耶稣的圣子地位及他与天父的关系，有更深刻的了解。“我父将一切交给了我，除了父外，没有人认识子，聊了子和子所愿意启示的人外，也没有人认识父”。有人企图证明这段文字全部或部分是伪造的，但这些企图因确实的手抄本与教父们的监识而归于无效（圣儒斯定，圣依来内，戴尔都良）。 这段经文告诉我们，耶稣从父那里，承受了一切启示与天主的一切德能，以实现他的使命（第一部分）。上面的话指出，他超越旧约所有的先知们；从耶稣所陈述的他和天父的关系里，可以见到他本质的特殊性（第二部分）。“聊了父外，没有人认识子”这句话告诉我们，他的本质如此完善，惟有父的无限知识能畅晓。“除了子外，没有人认识父”一语，肯定唯有他具备完善的知识，足以了解父的无限性体。因此他的知识与父的无限知识是相等的。然而通过子的启示，人也可以认识天父（第三部分），可见耶稣不像天主的普通使者，后者完全从属于所委托的任务；耶稣则向他所愿意启示的人，传授他自己的知识。耶稣是天主启示的使者，同时又与天父同等地位。除非我们相信耶稣与天父具有同一的天主本质，我们便不能完全明白这段经文的意义。 （四）耶稣受审时宣布他是默西亚、天主子 耶稣在犹太人的最高裁判所，郑重宣布他是默西亚、天主子。审问他的大司祭盖法向他提出下面的问题：“我因生活的天主，起誓命你告诉我们：你不是不默西亚、天主子？”（玛26：63）。耶稣清晰而坚决地答道：“你说的是”（玛26：63），“我是”（谷14：62）。 耶稣说这些话时，并不表示他只是犹太神权政治思想中的那位默西亚，而要晓示人他是天主——默西亚，是与父同性同体的子，所以他又说：“我告诉我们，从此你们要看见人子坐在大能者的右边，乘着天上的云彩降来”（咏109：1；达7：13）。司祭与长老们于是认为耶稣说了亵渎的话，该受死刑。然而按照犹太人的一般看法，耶稣自称默西亚，并没有亵渎之嫌，只因他们认为耶稣不过是人而竟自比天主，所以该受惩罚（若19：7）。 （五）恶园户的譬喻 耶稣的话使我们明白恶园户的譬喻，他讲这个譬喻时离死亡已经不远，无疑地他在讲着自己的事：“主人（葡萄园主）还有一个，即他的爱子，最后就打发他到他们那里去，说：他们必会敬重我的儿子。那些园户却彼此说：这是承继人，来！我们杀掉他，将来产业就归我们了。于是便抓住他，杀了，把它抛在葡萄园外”（谷12：6—8）。 在这个譬喻里，仆人象征旧约的先知，园主的独生爱子与唯一合法的继承人就是耶稣。这里我们看出耶稣是与圣父同性同体的圣子。 耶稣的奇迹、预言、圣善的生活、高超的训诲等，都替他自己作证；而且因坚持自己与天主父同等而不惜一死。

第五节    若望福音的证示

甲    圣史的证明

如若望所说，编著若望福音的目的是为了证明耶稣是默西亚与天主子：“这些所记录的，是为叫你们信耶稣是默西亚、天主子，并使你们信者，赖着他的名得有生命”（若20：31）。若望在序言中申述耶稣的位格与工程，以证明他是天主圣子。序言一开始便描述圣言在永恒中的先存性，他是与天主同在的独立位格，他就是天主；一切天主以外的事物都藉他而受造，他是永生之源，通过启示，烛照人寰。圣言与天主同在，是天主子。他被称为“父的独生者”（若1：14 movogenhV  para  patroV），与“天主的独生者”（若1：18 monogrnhV  qeoV）。圣言生于永世，在时间中进入了世界，“成了血肉”（若1：14），为将恩宠与真理带给人类。圣言降生成人与历史中的耶稣原是一个。
稍后，若望又称耶稣为“天主的独生子”（若3：16、18 o monogenhV  uioV  tou  qeou）。

乙    耶稣自己的宣言

一、耶稣的圣子位格

在若望福音中，耶稣屡次称天主为“我的父”或“父”，并自称为“子”，比在前三个福音中的次数为多。他特别说明自己的圣子位格与信众为天主子女是不同的。“你到我的兄弟们那里去告诉他们：我升到我的父也是你们的父那里去，升到我的天主也是你们的天主那里去”（若20：17）。

二、与天主同在的先存性

耶稣声明自己是由父所差遣的（5：23、37；6：38、39、44；7：28、29、30等等）。他是由“天”而降的（3：13；6：38、51）或是“由上”而来的（8：23；3：31），由天父或父出发而来的（8：42；16：27、28）。因而耶稣说明了他与天主同在的先存性。因他确认他与天主之间有父子关系，所以我们相信他的先存性是永恒的。

三、与天主父地位相等

（一）耶稣在治愈患病38年的瘫子时（5：1—14），剀切陈辞，显示了自己的天主性，并显示自己是天主子（5：17—30）。人们指摘他不守安息日，他反诘道：“我父直到现在工作，我也工作”（5：17）。由此表示他的工作与父的工作是完全相等的。天主在安息日并不停止保存与照顾世界的工作，同样地，安息日的诫命并不妨碍他在安息日治愈病人。法利赛人领会耶稣说自己与圣父平等，与天父同性同体，又自称是天主子。“故此犹太人越发想要杀害他，因为他不但犯了安息日，且又称天主是自己的父，使自己与天主平等”（5：18）。
随后，耶稣说明他的工作与天父的工作完全相同。他所完成的都是非凡的活动：使死者复活（xwopoiein 传予人以精神生活与超性生命），审判（krinein 施行最后审判，若5：21—22）。他叫人们崇敬他如同崇敬天父，愿人相信他的话（5：23—24）。这个信心是获得永生的先决条件；将来在天主面前，信德将不受审判。耶稣自称“天主子”（若5：25 o  uioV  tou qeou）。这一称呼和“与天主同性体”的启示连在一起，只能表示他真正的圣子位格。
（二）耶稣在耶路撒冷过重建节，与犹太人谈话时，同样承认自己与父是同性同体的（10：22—39）。提到他与父的关系时，他宣布道：“我与父原是一体”（10：30）。照经文的内容言，这句话的意思并不表明耶稣与天父间的伦理的契合，也不是一种位格的合一（en 而非 eiV），而是实质的结合与本质的结合。耶稣的敌人所了解的正是这一意义，因此他们控告他犯了亵渎的罪。“为了善事我们不会砸死你，而是为了亵渎的话，因为你原是人，却把你自己当作天主”（10：30）。
耶稣不顾人们对他的控告，却宣讲自己所行的奇迹，以证明天父与他同在：“要信这些工程，为叫你们知道并认识父在我内，我在父内”（10：38）。
（三）在临别赠言中，耶稣重复强调父在他内，他在父内（Perichoresis, Circumincessio）（14：9—11）。
耶稣以大司祭的身份为宗徒与信众祈祷，求父赐他们合而为一，如同父与子结合为一体（17：11—21）。

四、天主的属性与天主的要求

耶稣所显示的天主属性与活动是：永恒性（8：58：“在亚巴郎出现以前，我存在”；17：5、24）、圣父的完全认识（7：29；8：55；10：14）、与父的德能与行动相同（5：17—）、有赦罪权（8：110、授人以赦罪权（20：23）、最后审判（5：22、27）、当受敬拜（5：23）。他自称是世界之光（8：12）、道路、真理与生命（14：6）。
耶稣要求人相信他自己（14：1：“你们要信天主，也要信我”。5：24；6：40、47；8：51；11：25），为爱他而遵守他的诫命（14：15、21、23）。他允许以父与他的爱来报偿爱他的人，并居住在那人的灵魂里：“我们要到他那里去，并在他那里作我们的住所”（14：23）。这居住是天主的特权。他邀请门徒们因他的名求父，也向他自己祈求，并保证这些祈祷必蒙垂允（14：13；16：23）。
复活后的基督接受多默宗徒的庄重信誓：“我的主，我的天主！”（20：28），这事证明他要求人相信他（邓224）。

五、基督工程的证明

为耶稣作证的，除了他的教训外，还有他的工程，即他所行的奇迹。根据福音作者若望的看法，奇迹是启示耶稣“光荣”的“记号”，也就是启示那寓于耶稣内的德能和尊威，即启示他天主性的记号（2：11；11：40）。耶稣常说他的工程为他作证，他的工程可视为人们相信他的根据。10：22：“我以我父的名所作的工程，给我作证”（5：36；10：37；14：11；15：24）。

附录：圣若望其他著述的证示

若望其他著述中的证示加强了若望福音的证明。首先修复介绍的是若一5：20：“我们也知道天主子来了，赐给了我们知识，叫我们认识那真实者，我们确实是在那真实者内，即在他的子耶稣基督内，他即是真实的天主和永远的生命”。
这段经文的最后数字是指耶稣基督，其理由如下：（一）代名词“他”是指点耶稣基督。（二）如果“他”指点“那真实者”即天主圣父，意义上就嫌重复。（三）“耶稣基督是永远的生命”这一肯定语与若望的精神完全吻合（若一1：2；5：11—12；若1：4；11：25；14：6）。如果“永远的生命”是指示耶稣基督，“真实的天主”也是指他而言。（四）对耶稣天主性的承认与福音的内容相符（若1：18；20：28）。
其他有关基督本人与其工程的重要经文是：若一1：1—3；2：1—2；4：9—10、14—15；5：5—6、10—13；若二3：7、9；默1：5—7、17—18；5：12—14；19：13（o logoV  tou qeou ）；22：12—13。

第六节    保禄书信的证示
一、斐理伯书2：5—11
斐2：5—11有关教义的一段，是保禄基督学之最切要的陈述。“你们该怀有基督耶稣所怀有的心情。他虽存在天主的形体内，并没有以自己与天主同等，作为应当把持不舍的，却使自己变空，取了奴仆的形体，成了与人相似的，连形状也一见如人；他贬抑自己，听命至死，且死在十字架上。为此天主极其举扬他，赐他的名字超越所有的名字，好使天上、地上、和地下的一切对耶稣的名字都屈膝叩拜，于是一切唇舌都肯认耶稣基督是主，为光荣天主圣父”。(tou'to fronei'te ejn uJmi'n o} kaiV ejn cristw'/ ijhsou', o}" ejn morfh'/ qeou' uJpavrcwn oujc aJrpagmoVn hJghvsato toV ei\nai i!sa qew'/, ajllaV eJautoVn ejkevnwsen morfhVn douvlou labwvn, ejn oJmoiwvmati ajnqrwvpwn genovmeno": kaiV schvmati euJreqeiV" wJ" a!nqrwpo" ejtapeivnwsen eJautoVn genovmeno" uJphvkoo" mevcri qanavtou, qanavtou deV staurou'. dioV kaiV oJ qeoV" aujtoVn uJperuvywsen kaiV ejcarivsato aujtw'/ toV o!noma toV uJpeVr pa'n o!noma, i{na ejn tw'/ ojnovmati ijhsou' pa'n govnu kavmyh/ ejpouranivwn kaiV ejpigeivwn kaiV katacqonivwn, kaiV pa'sa glw'ssa ejxomologhvshtai o{ti kuvrio" ijhsou'" cristoV" eij" dovxan qeou' patrov".
保禄在这段经文里，说明耶稣的三种不同的存在方式：（一）他本来具有天主的形体(ejn morfh'/ qeou' uJpavrcwn)（二）然后取了奴仆的的形体(morfhVn douvlou labwvn)。（三）由于他听命至死，天主举扬他于一切受造物之上(kaiV oJ qeoV" aujtoVn uJperuvywsen)。
古代的圣经注释将morfh 一词，解人亚理斯多德哲学中的morfh ，即作ousia（本质）解，然而我人必须采用保禄自己的非哲学的语意旨：即藉以认识某一事物之本质的外形。狭义地说：我人当然不能多言“天主的形体”，作者之所以用这个名词是为了使它与“奴仆的形体”相对比。天主的形体或外形实际上就是属于天主本质的光荣与尊威。天主事实上以此形体向人启示了他自己。“他存在天主的形体内”一语以具有天主本质为先决条件。
(arpagmoV )这个字，在全部圣经里，只在这里用过。在圣经以外的典藉中，此字不仅指（aJrpaxein ）的行为（抡、夺取、勿忙取、掠取自己），而且同样可指（aJrpagmia）即aJrpaxein行为的对象：已夺取或可夺取之物，掠夺品，能攫取而作用之物，可乘的机会，幸运拾得之物。先决是：有关的人原来并未占有这可攫取之物，以后才取为己有或有体贴会取为己有。请参考Eusedius,Historiaiccl,VIII 12:Vita constantini,II,31;In Lc,6,20(希教24，537C)；亚力山大的圣济利禄De Adoratione,I ,25(希教68；172C) ，toV ei\nai i!sa qew'/ 这句话，根据上下文，并不指天主子因本性所固有的与天主同等的存在，而是指示与天方同等的行动式。斐，2：6后半句的意思是：基督并不想要给自己一种与天地主同等的行动方式；却在一切事上把自己置于父以下（参看若14：28）。一般教父们所作的下列解释，由于不合文字的原意，我人不能接受：基督一父同等不是一件可获之物，或以强力与不义方法而占有之物，因为与父同等是与他的本性俱来的。
“贬抑”（KenosiV）就是放弃天主的外形，即天主的光荣与尊威，而绝不放弃天主的村本质与属性。降生时，天主的形体改换成为仆的形体。来到尘世以前的基督存在天主的形体内，藉降生而取戴了奴仆形体（F. Tillmann）。
天主父为报赏他在尘世生活中的自我贬抑，听命至死，且死在十字架上，而高举他的人性于一切受造物之上，赐予他以Kyrios的尊称，受享一切创造物钦敬崇拜。基督的人性藉着这样的举扬，在人世生活以后，进入了天主光荣（若17：5）。
二、 基督被称为天主
圣保禄相信基督的天主性，直接称他为天主（qeoV）。
（一）罗9：5：“圣祖是他们（伊撒尔人）的，并且基督按血统说也是从他们来的，他是万有之上的天主，世世代代应受赞美！”（oJ w#n ejpiV pavntwn qeoV" eujloghtoV" eij" touV" aijw'na"）。
新教的自由派神学把这段经文的后半段和上文分开，使它成为独立的对天主圣父的赞词：“愿在万有之上的天主（父）世世代代受赞美”。这一解释首先与上下文不合，（“按血统说”是指按人性言，这句话需要和下文连在一起，意思才算完整；参考类似的经句：罗1：3—4），而且保禄书信中其他的赞颂词都是某一主题的庄严结束，因此在文法上与前面所讲的人物有紧密的联系（罗1：25；迦1：5；格后11：31；罗11：36；斐4：20）。如果以罗9：5的后半句为对天父的赞词，那么它在文法上和意义上都孤立了。教父们一致认为它所指的是耶稣基督。
（二）铎2：13：“期待赐福的希望和我们伟大的天主及救主耶稣基督的光荣显现”。（ejpifavneian th'" dovxh" tou' megavlou qeou' kaiV swth'ro" hJmw'n ijhsou' cristou'）
其中“天主”一词，按语法的要求，是指基督，并非指天主父（即同一前置词后连续放二个名词）。而且“显现”与“重临”常指基督而言，而不指天主父（弟前6：14；弟后4：1）。
（三）希1：8：“论到子却说：‘天主啊（o  qeoV）！你的御座，世世无穷’。”咏44：7中说到天主的地方，连“天主啊”这个称呼在内，都全部用到基督身上。以主格的oJ qeoV"来代替呼格是用于希腊文的希伯来语法。
从字面的意义来看，圣咏第四十四篇的经文是指伊撒尔君王。“天主啊”的称呼可能来自经文的窜改（Jihje=[他将是]——雅威——厄罗音Elohim 或盖罗音Kelohim[如天主的“御座”]）。希伯来书信的作者把这个名词解释为“天主”，并且来指称基督。
保禄将完全的天主性归属于耶稣基督，与上面所引的经文相吻合。哥2：9：“因为在基督内真实地住有整个圆满的天主性”。保禄为驳斥诺斯底士派的Ennoia理论，强调在基督内天主本质的恒常存在与其一切美善（哥1：19）。
三、基督被称为主
在希腊文中，Kyrios一词表示一个受到特别敬拜的外教的神明，罗马皇帝自称Kyrios，使人们敬之如神，犹太人把Kyrios当作希伯来民族对神的称呼亚道纳伊（Adonai）与雅威之译名，以它指称惟一的真天主。
按照宗徒大事录（1：21；2：36），耶路撒冷的最早的教友团体称复活的基督为Kyrios。呼求主的（或耶稣的）名是基督徒的标记（宗9：14、21；22：16）。圣斯德望临终时祈祷道：“主耶稣，收纳我的灵魂……不要将此罪归于他们”（宗7：59—60）。
对圣保禄，Kyrios的呼号就是对基督天主性的信誓，因而他把旧约中指示雅威的Kyrios的经文，都应用在耶稣身上（如格前1：31：“凡要夸耀的，应因上主而夸耀。”罗10：12—13：“凡呼号主名字的人必然获救”。得后1：9—10；希1：10—11；格前2：16）。斐2：9—10以Kyrios的名字超越一切名字，就是天主的名字。所以圣保禄认为：Kyrios耶稣与天主一样成为宗教敬礼的对象。斐2：10：“为使天上、地上和地下的一切对耶稣的名字都屈膝叩拜。”格前8：5—6：“因为虽然有称为神的，或在天上，或在地下，就如那许多‘神’和许多‘主’，可是为我们只有一个天主，就是圣父，万物都出于他，而我们也归于他，也只有一个主，就是那耶稣基督，万物藉他而有，我们也藉他而有。”外教的许多神与主彼此相同——神就是主，主就是神。同样地，基督信友的神与主也并无异处：惟一天主（或神）即是主，惟一主即是天主（奥力振In Rom., 7:13）。对保禄而言，向主耶稣圣名的呼号是一切基督信友合一的连系（格前1：2）。他为信友向主耶稣基督祈求恩宠，和平与怜悯，正如他向天主圣父祈求一样（见保禄每一书信的开端）。
阿辣美语的呼号Marana tha （我们的主，来吧！）证明Kyrios的称呼起源于巴力斯坦与犹太的基督信友（格前16：22；十二宗徒训言10：6；默22：20）。
四、将天主属性归于耶稣
圣保禄将天主属性归于耶稣，证明了他信仰耶稣具有天主性：
（一）创造与保存世界的全能（哥1：15—17：“一切都是在他内受造的，——一切都是藉他……万有都赖他而存在”。格前8：6：“万物藉他而有”。希1：2—3：“藉着他造成了世界……以自己大能的话支撑万有”（希1：10）。
（二）无限知识（哥2：3：“在他内蕴藏着智慧和知识的一切宝藏”。）
（三）永恒（哥1：15：“一切受造物的首生者”。
（四）永不改变（希1：12：“你常依然”。希13：8：“耶稣基督昨天和今天是一样，直到永远也是如此”。）
（五）当受崇拜（斐2：10：“好使天上、地上和地下的一切对耶稣的名字都屈膝叩拜”。希1：6：“天主的众天使都要崇拜他”。）
五、基督的圣子位格
保禄还阐明基督与天主的关系是父子关系。根据保禄有关基督的其他教训，这个子位必须视为实在的与本质的天主子位。有几节经文将这项道理讲得很清楚，如罗8：3：“天主派遣了自己的儿子”（oJ qeoV" toVn eJautou' uiJoVn pevmya"）；罗8：32：“他没有怜惜自己的儿子”（tou' ijdivou uiJou' oujk ejfeivsato）；哥1：13：“他将我们移置在他爱子的国内”（tou' uiJou' th'" ajgavph" aujtou'）。罗1：3—4，（达味的后裔与天主之子）；迦4：4—5，（保禄将基督的圣子地位与受基督所救赎并赖恩宠而获得的义子地位相比）；罗8：29（基督是众多弟兄中的长子）；希1：6；（天主的首生子）。
“天主子”既指天主的真子，“我们的主耶稣基督的天主和父”（罗15：6；格后1：3；厄1：3）一语中的“天主和父”，也应解作基于出生的真正父位。
希伯来书开端所述基督被高举超乎诸天使，乃基于他的圣子位格：“远超过了天使，因为他承受了比他们还尊贵的名字”（1：4）。比他们还尊贵的名字就是圣子之名。既是天主子，他便是“天主光荣的辉耀和他本体的印象”（1：3）。
第七节    教会传承的证示
教会最古老的传承一致证明耶稣基督的天主性与圣子位格，一如圣经所证示的。自宗徒时代起，许多殉教先圣都以鲜血证明了他们对基督天主之子的信仰。宗徒信经称耶稣基督为天主的独生子（Filius unicus, unus, unigenitus）。
一、宗徒时代的教父
（一）十二宗徒训言宣称耶稣为主（10：6, marana tha），达味的天主（10：6），天主之子（16：4），并根据依撒意亚先知有关默西亚受苦的预言，称他为天主的奴仆（9：2、3；10：2）。
（二）罗马的圣克来孟（约于公元96年）屡次称基督为主；他照希伯来书信称“神圣尊威的辉耀，远超过了天使，因他承受了比他们还尊贵的名字”。并强调他与天主的父子关系（36：2—4）。他又说：“我们的主耶稣基督并未以傲慢高昂的气宇来接受天主尊威的王位，而是以谦逊的情怀来承受的”（16：2）——这话暗示基督在永世中已与天主同在，在降世成人时甘愿屈尊纡贵。对克来孟言，基督是宗教敬礼的对象，正如赞颂词所重复宣布的：“因我们的主耶稣基督，光荣与尊威都归于他，直到永远。阿门”（20：11—12；50：7；又59：2—4）。
（三）在宗徒时代的教父们中，安提约基雅的圣依纳爵（约于107年）以最清晰的方式，宣讲耶稣基督的天主性与圣子位格。他常称耶稣为天主（厄1：1；7：2；15：3；18：2；罗6：3；Smyrniotes, 1: 1），为世界的创造者，曾把“他一命，万物就成了”的话应用在基督身上（致厄弗所书15：1；参见咏32：9；创1：3）。除了创造的德能以外，他又把下列各种特性归属于基督：无限之知（致厄弗所书15：3），存在永世之初（Magnesians, 6:1:“在永世之初，他与天主同在，在时间之始，他曾启示了自己”）。并非生于时间中（致厄弗所书7：2），不改变（保理加布Polycarpe, 3: 2）。他认为基督与天父的关系是惟一真子对父的关系（Rom. Inscr. Ihsou cristou tou' monou uiJou' aujtou'）。圣依纳爵的基督学的中心思想，都集中在致厄弗所书7：2）中：“只有一位医生，兼具血肉与精神，受生与非受生，天主降世成人，是死亡中的真生命；他生于玛利亚，也生于天主，当初能受苦，以后不能受苦，就是耶稣基督我们的主”。
（四）请参考巴纳博（Barnabas）的书信5：5—11；12：10。圣保理加布致斐理伯人书2：1；12：2。保理加布的殉道史14：3；17：3：“我们崇拜他（基督），因为他是天主之子”。
二、最早的护教学家
第二与第三世纪的护教学家（圣儒斯定、安提约基雅的德菲，圣依玻理，奥力振），宣讲基督的天主性与先存性（Pre-existence），他们最常采用的论证是若望福音中的圣言观念，然而在有关子与父的内在关系的理论上，他们总不免濡染附属派（Subordinatianism）的思想。
雅典的亚利斯迪特（Aristides of Athens 约于140）也表示了自己对基督信仰的意见：“基督徒源于耶稣基督。后者被称为天主至高者之子。人们说他自天而降，以天主的身份穿戴了血肉，生于一位犹太童贞女（会谈录48），参阅护教书1：63。
第二与第三世纪以后，教会对基督天主性的普遍信仰，多见于信经。（圣依来内反异说1：10，1；戴尔都良De virg. Vel., 1; Adv. Praxeam, 2奥力振De princ. I praef. 4）自第二世纪开始，人们在碑石上绘鱼，是为碑刻神学的一项见证（ICQUS=IhsouV  CristoV  Qeou  UioV  Swthr）。参见亚培基（Aberkios）与贝克多利（Pectorius）的碑刻。

第二章 基督的真人性

第二章    基督的真人性 第八节    基督人性的实在性 一、关于基督人性的异说 约在第一世纪末叶至第二世纪之初，信从异说的人否认耶稣真正具有人体，并说耶稣在地上的人性生活，尤其是痛苦与死亡，仅仅是一些幻象而已（圣依纳爵Trallians, 10; Smyrn., 2 [基督只在表面上受苦]）。按照圣依纳爵的书信，这一“幻象论”（docetism）的说法源于“十字架的耻辱”（Scandal of the cross; 迦5：11；格前1：23）。 后期诺斯底士派各支系或相信基督具有一个有表无实的身体（巴西利特Basilide, 马西翁Marcion），或以为他具有一个天上星辰般的身体（亚拜尔Apelles, 华伦丁Valentin）。这些诺斯底士派的支系都源于诺斯底士派的二元论；这个二元论主张圣言与人体的结合是不可能的，因为他们以物质为恶的置身之所。摩尼派与柏利契连派的“幻象论”也同样基于诺斯底士派的二元论。 二、教会的训示 基督具有一个真正的人体，而非表面的外相——信理。 最古老的信辞胪列耶稣人性生活中的要事，他的降孕、诞生、苦难、死亡与复活，均采用文字的自然意义，摒绝否认耶稣真正人性的“幻象论”的见解。请参考宗徒信经及以后基于宗徒信经而作的信辞。加彩东（Chalcedon）大公会议（451年）称基督为“真天主与真人”（邓148）。 残留于摩尼派中的“幻象论”，在中古世纪时，又为第二次里昂大公会议（1274年）的“弥盖·巴雷劳格信誓”（Profession of Faith of Michael Palaeologus）与翡冷翠大公会议（1441年）针对雅各俾派所颁布的文告所贬斥（邓462，710）。 三、圣经与传承的证明 圣经记载耶稣的生平，使人既不能怀疑耶稣身体与灵魂的真实性，也不能怀疑耶稣具有与他人同一种类的灵魂与身体。耶稣复活以后，曾向怀疑不信的宗徒们显示他真正的人体：“你们摸摸我，应该知道，神鬼是没有肉躯和骨头的，如同你们所见，我却是有的”（路24：39）。若望宗徒叙述道成人身时，曾说圣言成了肉体（若1：14），他与那些不相信基督取了人性的异说争辩（若一4：2；若二7；若一1：1）。圣保禄论及基督作我们的中保时，称“一人耶稣基督”（罗5：15；格前15：21；弟前2：5），并指出他按人性是达味的后裔（罗1：3；9：5；弟后2：8；迦3：16；4：4），又在宣讲耶稣的苦难与死于十字架时说：“我们所宣讲的是被钉于十字架的基督”（格前1：23）。 安提约基雅的圣依纳爵（约殁于107年）首先攻击“幻象论”异说；稍后，诺斯底士派又大致为圣依来内约殁于202年）与戴尔都良约殁于220年）所针贬。圣依纳爵系根据福音的权威而与表现派人士驳辩（Phila delphians, 5:1），他引述了耶稣人性生活的事迹，并用（真正的）一字强调耶稣真是人。 如同教父们已经告诉我们的，“幻象论”的后果是否定基督苦难死亡与救赎的一切价值，摧毁教友修德成圣的理想，并中伤圣经的可信性，继而损及基督宗教信理，最后使圣体圣事变为毫无意义。 第九节    基督人性的完整 一、亚略派与亚波林派异说 亚略（Arius +336）宣称：圣言（Logos）只与一个无灵魂的身体结合。亚略把基督的精神生活的表现隶属于圣言，圣言即是基督的灵魂。他相信这一理论能证明圣言是一个受造物。 劳迪西的亚波林（Apollinaris ob Laodicea +390左右）是尼西亚信辞的热诚维护者，受了柏拉图的三分论（Trichotomism分人为体、魂、灵三份）之影响，宣称圣言曾取了人的身体与动物的魄。圣言代替了精神的灵魂。他相信只有在这个状态下，基督人格的一致性与无罪性始能实现。亚波林取若1：14（身体）与斐2：7（相似）的经文为其理论的基础。 二、教会的训示 基督不仅有一个身体、也有一个理智的灵魂——信理 亚波林派受到圣亚达纳所主持的亚力山大里地区性会议（362年）的谴责，又受第二次君士坦丁堡大公会议（381年）及教宗达马稣所召开的罗马会议（382年）斥为异说（邓85，65）。关于基督人性的信理，加彩东大公会议（451年）训示如下：“按人性言，他是完整无缺的：他是具有理性灵魂与身体的真人……从人性言，他和我们无异”（邓148）。“任何人”信辞与加彩东大公会议的决议相符：“完整的人，具有理智的灵魂及人的身体”（Perfectus homo ex anima rationali et humana carne subsistens 邓40，参考邓216）。维也诺大公会议（1311—1312年）为谴责彼得·奥理维（Petrus Johannis Olivi +1298）而宣布：在基督内与在他人内一样，理性的灵魂自身本质地是身体的模式（邓480）。请参阅邓710。 三、圣经与传承的证示 耶稣自己讲述过他的人性的灵魂。玛26：38：“我的心灵忧闷得要死”。路23：46：“父啊！我把我的灵魂交托在你手中”。圣经称耶稣的死为“交出灵魂”（玛27：50；若19：30；谷15：37；路23：46）。基督灵魂的精神生活特别表显在恳求或谢恩的祈祷里，也表现在他的人性意志对天主圣意的顺从上：“不要随我的意愿，惟照你的意愿成就罢！”（路22：42）。 罗马的圣克来孟说，基督“为我们的身体舍弃了他的身体，为我们的灵魂交出了他的灵魂”（致格林多人书49：6），他指出了组成基督人性的两个要素，安提约基雅的圣依纳爵称基督为“一个完善的人”（）。攻击亚波林最烈的是尼沙的圣葛利哥里。 教父们与神学家们基于两项原理，而承认基督必有一个理性的灵魂：“凡不曾被收纳的，也就不会被医治；凡与天主结合的，也就被救赎”（Quod assumptum non est,non est sanatum. 纳齐安松的圣葛利哥里书信之十，致克累东尼Cledonium）及“圣言取用身体而以灵魂作媒介”（Verbum assumpsit carnem mediante anima.神3：6，1）。 为反对亚波林派异说，人们提倡下面的说法：“基督内有二性（天主性与人性），与三实体（圣言，理性的灵魂，肉躯）”。但这一说法随即为法兰克福（Francfurt）省会议（794年）所贬抑，因为事实上，性（Nature）与实体（Substance）并无区别（邓284，295，312）。 然而，这一看法在十林派神学里却获得立足之地，参考圣维克多的休格（Hugo of St. Victor）所著De Sapientia animae Christi：“惟一基督具有一位，二性，三本质：天主性、身体、灵魂”（Christus unus in una Persona, duabus naturis, tribus essentiis……divinitate, carne et anima. 提教176，847；彼得·隆巴，Sent. 3:6,3） 第十节    基督的人性源于亚当 基督曾真正地诞生，生于亚当的后裔童女玛利亚——信理 基督生于人性母亲的史实，保证了他人性底确实性与完整性。因他出于亚当后裔中的一位女子，按人性言，他也是亚当之后，是我们的弟兄。 有些诺斯底士派信徒如华伦丁（Valentin）,亚拜尔（Apelles），摘取格前15：47与玛1：20的经文，妄称基督带着一个精神式的身体自天而降，通过童贞玛利亚，恰如流水通过运河，丝毫没有濡染（圣爱比法、Haer., 31: 4）；可是教会在信经里训示我们，基督因圣神降孕，生于童贞玛利亚的意思，乃是由童贞玛利亚的实体（Substance）而生。如宗徒信经：生于玛利亚之童身（Natus ex Maria Virgine），“任何人”信辞说：“由母亲的实体生在世间”（Ex substantia Matris in saeculo natus. 邓40）。新约与旧约都以默西亚为亚巴郎与达味的后裔（创22：18；玛1：1；9：27；12：23；22：42；罗1：3；弟后2：8）。新约特别强调玛利亚是真正的母亲。玛1：16：“玛利亚生耶稣”；路1：31：“你将怀孕生子”；迦4：4：“天主就派遣了自己的儿子来，生于女人”。 在教父中，安提约基雅的圣依纳爵阐明“基督按人性确是达味的后裔……他的确生于一位童贞女”（Smyrniotes, 1:1, 参阅致厄弗所人书信18：2）。教父们诘责诺斯底士派，特别重视玛1：16；迦4：4与路1：35经文中的介系词“出于”（Ex而非Per）（戴尔都良论基督的身体De Carne Christi, 20; 神3：4，6）。从另一方面言，基督具有真实而完整的人性，身为人类的一份子，实有关人类的救赎：他身为我们的兄弟，在十字架上替我们赎罪，再者，他的伦理生活给予我们以最高贵的人性的的蓝图（请参考救世论）。

第三章 基督的天主性与人性之契合

第三章    基督的天主性与人性之契合 第十一节    基督位格的惟一性 一、异说 奈斯多利（Nestorius生于428年，曾任君士坦丁堡宗主教，约于451年逝于流放中）的错误理论，在安提约基雅圣经注释学校的两位领袖：塔索斯的狄奥道（Diodorus of Tarsus殁于394年以前）及其弟子默稣斯特的德道（Theodore of Mopsuestia +428）的论述中已可窥见。根据奈斯多利的敌对者（亚力山大里的济利禄与若望·格西盎）的著作，可将奈氏异说归纳如下： （一）童贞玛利亚之子与天主之子（）不是同一位格。基督内有二个主体与位格，以应合他所具有的二性。 （二）基督内的二位仅以一种偶然的或伦理的结合（）而彼此相系。基督其人不是天主，而只是持荷天主的人（Bearer of God, ）。道成人身只是天主圣言寓居在耶稣基督其人之内，正如天主寓居在义人内一般。 （三）人性的述语（如出生、受苦、死亡）只能归于基督其人：而天主的述语（如创造、全能、永生）则只属于天主圣言。（否认属性的交流Communicatio idiomatum） （四）因此自奥力振起所沿用的，对玛利亚的“天主之母”（）的称呼是不恰当的。玛利亚只是“人的母亲”（）或“基督之母”（）。 （五）主张在基督内有二位的基本思想，孕育了安提约基雅学派所持有的“考验说”（The doctrine of probation）。根据安提约基雅学派，基督其人由于顺命至死，应受尊威与光荣的褒赏。 迹近奈斯多利派的思想亦见于早期士林学派神学。溯自彼得·亚培拉（Peter Abelard），并由彼得·隆巴（Petrus Lombardus）所弘扬的“寓居论”（Habitus theory）指出奈氏思想的倾向（Sent., 3：6，4—6）。“寓居论”以圣言取了人性，犹如穿衣。圣多玛斯曾攻斥此论，因它暗示基督内二性的结合仅仅是偶然的（神3：2，6）。 安东·甘德（Anton Gunther +1863）的神学思想亦与奈斯多利派相应。根据甘德的哲学理论，人格的本质寓于自我意识，所以甘德认为，因基督有一个真正人性的自我意识和一个真正天主的自我意识，基督内有二个位格，一个是人性的，一个是天主性的。为避免这个结论，甘德承认在永生天主子与童贞女玛利亚之子中间，有一“体制的结合”（Formal unity），即自我意识的互相渗合。然而信理告诉我们，基督内只有一个位格。 二、教义 天主性与人性在基督内结合为一、即两者在一个位格中相结合——信理 这项信理的意思是：在基督内只有一个位格（即圣言的位格），此位格持有天主性与人性。人性被天主位格的惟一性与至尊性所收纳，以致天主位格能在人性内并藉人性而活动自如，人性好似他的器官一般。 第三次厄弗所大公会议（431年），通过了亚力山大里的圣济利禄所提的十二条绝罚（The twelve anathematisms），但没有予以正式定断（邓113—124），以后这十二条绝罚经教宗们与历届大公会议（邓226，269）承认为教会训导权的表示。其主要内容如下： （一）道成人身的基督是唯一的，即只有一个位格。他是天主同时也是人（绝罚2与6）。 （二）天主圣言以一种内在的，实在的和实质的结合与肉体相连系（绝罚2与3）。基督不是天主持荷者，而是真正的天主（绝罚5）。 （三圣经与教父们所记述的基督的人性与天主性述语不应分别归属于基督其人和圣言二位或二格（Hypostases），而应当归属于圣言降生成人的唯一基督（绝罚4）。圣言在肉躯中受苦，被钉十字架，死亡而后复活（绝罚12）。 （四）圣童贞是天主之母（），因为在她怀中孕育了降世成人的圣言（绝罚1）。 加彩东大公会议（451年）宣布：基督的天主性与人性结合于一位与一格中（邓148）。 圣济利禄早已应用一词（绝罚2），但他仍以一字作（本质，实体）解。他在此表示了天主性与人性在基督内的结合是一种实体的结合，与奈斯多利派所主张的偶然性结合相反。加彩东大公会议还没有采用“二性一位的结合”（hypostatic union,）一词。第五次君士坦丁堡大公会议（553年）正式公布此词，是天主教教义表达基督内一位二性的恰当词汇，反对奈斯多利派基督二性二位以及一性论的异说。邓217：“凡不承认基督内二性一位的结合，基督只有一个位格者当受绝罚。” 三、信仰之源的明证 （一）圣经的教训 圣经里虽然没有“二性一位的结合”（Hypostatic union）这个名词，但这词的意义事实上已蕴含其中了。新约证示基督是天主与真人。人性与天主性的述语都归于同一基督。人的与天主的属性全能、永恒、诞生、被钉十字架、死亡）既都隶属于他，那么这二性应该属于同一实体。当圣经的作者把人性活动隶于基督的天主性位格，把天主属性隶于他的人性位格（属性交流Communicatio idiomatum）时，就特别清楚地证明了基督位格的惟一性（若8：57—58；罗9：5；格前2：8；迦4：4；宗3：15；20：28）。 天主是恒常不变的，天主性不可能转变为人性，若1：14所云圣言成人只能解作：天主圣言降生成人，而仍不失为天主。因此圣言在降生后，不仅具有天主性抑且具有人性，所以他是人而天主。 按照斐2：6—7，基督在天主的形体内，且与天主同等，竟取了奴仆的的形体，成了与人相似的。由于天主绝对不改变，这一“贬抑”（Kenosis）不能解释成舍弃天主性，应作“放弃了天主的光荣”（）。在他原有的天主性外，加上了人性，（圣若望·基素东讲解斐理伯书信训题7：2）。因此取了奴仆形体的基督是具有天主性兼人性的天主位格。 （二）传承的证示 教父们的立论都依据教会的信辞，而信辞承认基督是天主子，生于童贞女玛利亚。东方教会的信辞特别强调基督的惟一性（邓13，54，86）。 在厄弗所大公会议以前，教父们已将天主性与人性的述语部归属于基督，有时甚至彼此交换，他们反对把基督分为两个主体（）或分成天主子与人之子。请参照安提约基雅的圣依纳爵致厄弗所人书1：1；7：2；18：2；致罗马人书6：3；致信理加布书3：2。纳齐安松的圣葛利哥里（St. Gregory of Nazianzus, 423—430）指出基督内性与位的关系与天主三位内性与位之关系恰好相反：“概括地说，在救主内有两种不同的事物（）……但绝非两个不同的位格（）……这与圣三内的景况恰恰相反；在圣三内有不同的位格，我们不会把位格搞混，圣三内并没有不同的事物，因为三位具有同一的天主性”（书信101，4）。 拉丁教父们在希腊教父之先，受了戴尔都良的影响，采用三位一体与基督学的精确术语。可参考戴尔都良，驳普拉塞亚书之26：“在人而天主的耶稣内，我们看到二种天性，彼此不相混淆，而在同一位格内相系”（Videmus duplicem statum [=naturam]，non confusum，sed conjunctum in una persona，Deum et hominem Jesum）Enchir.,35: “在唯一位格中，圣言拥有一个理性的灵魂和一个身体”（In unitatem personae accessit Verbo anima rationalis et caro）。 教父们在驳斥奈斯多利派时，指出奈氏异说的恶果，尤其是对有关救赎与圣体圣事两项教义的恶劣影响，奈氏说基督徒的苦难只是人的行为，没有无限的价值，而这个无限价值则是救赎的必要先决条件（邓124）。假如在圣体中的基督的体并非“天主圣言的肉躯”，它便不能“给予生命”（邓123）。 亚力山大里的圣济利禄与奈斯多利派人士辩驳时，采用了容易引起误解的一句话：“天主圣言的天性变成了血肉”（）。济利禄此时所指的“天性”（nature）与其敌对者所持论调相同：自立的性体，即位格（hypostasis）。圣济利禄误以为此语源自圣亚达纳。事实上。它溯自劳迪西的亚波林向若维恩（Jovian）皇帝所宣发的对“圣言降生成人”的信誓，这项信誓以亚达纳的名字流传于后，第五次君士坦丁堡大公会议不反对这一语式（邓220及258）。

第十二节    天主性与人性的并存
一、一性论（Monophysitism）异说
在对奈斯多利派的反击声中，君士坦丁堡的的隐修院院长欧迪克（Eutyches）与其同道（其中主要人物为亚力山大里人士，如宗主教第欧斯哥Dioscor），竟趋于另一极端。他们一方面误解了济利禄的某些语句（），另一方面摭拾其他较古的语句（），相信基督内只有一位与一性（）。他们宣称基督确实由二性而来，然而在他内却并无二性之存在。论及基督内天主性与人性的结合方式，他们便各持己见。有的认为人性转变成天主性，或人性被天主性所吸收（），另外有些人认为二性混合形成一种新的性型（），还有一些人则以为二性是依照人的身体与灵魂相结合的方式互相聚合（）。第三种看法源自安提约基雅的塞弗路（Severus of Antioch）。
二、教会的训示
在基督二性一位的结合中，二性独立无损，没有转变，也没有混合现象——信理
天主教信道的古典定式见于圣教宗良一世致君士坦丁堡宗主教福拉维恩（Flavian）的一封著名信涵（449年），此信由第四次加彩东大公会议（451年）郑重准定（邓143—144）。
第四次加彩东大公会议一部分依据良一世致福拉维恩书及济利禄的语句，定断如下：“我们训谕同一的基督是圣子、主和天主的独生子，他具有二性（），二性不混合、不转变（——针对一性论），不分隔、不相离（反对奈斯多利派）。二性结合以后，仍旧保有它们的特征，彼此仍然明晰可分”（邓148）。最后数语系取自良一世的书信（邓143：Salva proprietate utriusque naturae.）
三、信仰之源的证示
圣经明示基督是真天主与真人，那就是说：他具有完整的天主性与完整的人性（若1：14；斐2：6—7）。
在传承的证示中，特别值得一提的是戴尔都良，他在加彩东大公会议以前许久，已经采用明确的词句来表达基督具有完整的天主性和人性。驳普拉塞亚书之27：“基督内两种自立体的特性，各自完整无缺地保存着（Salva est utriusque proprietas substantiae），以致天主的神在他内行动，例如行神迹与奇事，而同时身体可以忍受育苦……这两种自立体各按它们存在的状况，以不同的方式活动着（Quia substantiae ambae in statu suo quaeque distincte agebant.），各自完成它们固有的工作”（一方面是奇迹，另一方面是痛苦）。教宗良一世援用了戴尔都良的话（圣盎博罗削De fide，2：9，77）。
教父们也指出一性论的内在不可能性。这一谬论与天主的无限美善和他的绝对不改变性相悖；它并且否认基督的真人性，使救赎工程濒于绝境。
第十三节    基督内两个意志与两种行动方式之并存
一、单意说（Monothelitism）的谬误
单意说是一性论的一个支派。君士坦丁堡的宗主教赛奇（Scrgius，610—638）为了争取一性论者，提出如下的折衷建议：基督内确有二性，但只有一个意志，即天主的意志，及一种行动的方式（）。在他内人性不过是一个工具，它在圣言的支持下，没有自己的意愿。攻斥这一异说最烈及维护教会真理的主要人物，是自六三四年起任耶路撒冷宗主教的圣索福洛尼（Sophronius）与精修者马克西摩（Maximus +662）。
二、教会的训示
基督内的二性各自具有其意志与行动方式­——信理
虽然基督内有两个意志，其间却有过而且现在还有一种伦理的结合，因为基督的人性意志藉着自由的顺从，与天主意志圆满地契合着。
由教宗马丁一世所召开的拉脱朗会议（649年，邓263等），第六次君士坦丁堡大公会议（680—681年），以及教宗亚加多（Agatho，678—681）致皇帝的有关信理的书涵（邓288），都摒弃单意说。君士坦丁堡大公会议补充了加彩东大公会议的决议：“与教父们的证示相符，我们同样地宣布在他（基督）内，有两个意志和两种行动方式，它们没有分隔，没有改变，没有离散，没有混淆。这两个意志并不对立，如不信主的异说者所扬言的”（邓291）。
因基督具有真正的人性意志，我们可引伸出下面的神学结论：基督的人性意志是自由的。然而基督并没有选择善与恶的自由，因为他是天主三位之一，他不能为罪恶所左右。
三、圣经与传承的证示
（一）在圣经里，基督特别区分他的人性意志与天主意愿，后者是他和父所共有的，然而，他强调他的人性意志完全依顺天主意志。玛26：39：“不要照我，而要照你所愿意的”。路22：42：“不要随我的意愿，惟照你的意愿成就罢！”若6：38：“我从天降下，不是为执行我的旨意，而是为执行派遣我来者的旨意”。圣经屡次援证基督对天父的顺命，表示他具有一个人性的意志（若4：34；5：30；8：29；14：31；斐2：8；罗5：19；希10：9）。耶稣的人性意志所具有的选择自由，见于若10：18：“是我甘心舍掉我的生命，我有权舍掉它，我也有权再取回它”。依53：7：“他受虐待，而仍是柔顺的”。
（二）教父们在摈斥亚波林派与一性论的异说中，表示了他们的思想。圣亚达纳依据玛26：39的经文，明示基督内两个意志的并存：“他晓论我们他有两个意志，一个是人性的，另一个来自天主；由于肉体的脆弱，人性意志要求远离痛苦；天主意愿则迎向痛苦”（De incarn. Dei Verbi et c. Arian., 21）。至于基督内两种行动方式问题，良一世首先在他有关教义的书信中提到：“两种行动的方式各自按其固有的特性，在彼此相契的情况下工作”（邓144）。
士林派神学家认为在基督的人性意志中，有两种不同的意志。其一是顺从天主意愿的理性意志或精神意志（voluntas rationis sive spiritus），另一是拒绝受苦的血肉意志或感觉意志（voluntas carnis sive sensualitatis）。因此他们主张基督有三个意志。有许多人如圣维克多的休格（Hugo of St. victor）又加上一个恻隐意志（voluntas pietatis），即同情别人疾苦的意志，这样一来，他们认为基督内有四个意志（De quatuor voluntatibus in Christo，of Hugo of St. victor）。
教父们由二性的完整，推论出基督身上二个意志与两种行动方式的理论（邓288），并用“没有一种无行动的天性”的原则来证明它（若望·达马林正统信仰阐详，3：15）。教父们首创对三位一体论与基督论都有效的下列原则：意志与行动方式的数目视性体，却不视位格而定。

附录：人而天主的行动（Theandric activities）
“人而天主的行动”（operatio dei-virilis）一词，溯自托名狄尼修（Pseudo-Dionysius the Areopagite约500年书信之四）。缓和一性论者塞凡里派人士（Severianians）既相信基督只具有天主性和人性所合成的一性，也相信他只有一种人而天主相合在行动方式。单力论者（Monoenergetics）也宣称基督只具有一种行动方式，这种行动方式由天主性所完成，而利用没有意志的纯粹被动的人性。
第七世纪的东正教神学家们，不加考虑地接受这种说法，以为这是由宗徒的学生所提倡。圣马克西摩（Maximus）与649年的拉脱朗会议曾维护它，以防范异说信众的误解（邓268）。圣马克西摩认为基督有三种不同的行动方式（In Ep. 4. Dionysii），即：
（一）天主性的或纯粹天主的行动：圣言为行动主体（Principium quod），与圣父和圣神相偕，透过天主性（Principium quo），实现创造、保存和管理世界的工程。
（二）人性的行动：圣言为行动主体（principium quod）,而完成人性的行动，如看、听、饮食、受苦、死亡。因这些人性行动是天主位格的行动，我们可以广义地称之为人而天主的（theandric）行动.
（三）混合行动：圣言为行动主体，透过他的天主性，但以人性作工具（instrumentum conjunctum）而完成某些工程。如以实际接触与简单的话治愈病人。进而言之，混合行动包括两种不同的行动，一种是天主的，一种是人性的，两者同时产生一定的效果。狭义地说，这一类的行动才可称为人而天主的行动。
Caro deificata （），与voluntas deificata（）两词，并不表示由人性转变成天主性，或由人性意志转变为天主意志，也不表示两者的混合，而仅表达圣言的位格接纳了人性与人性的意志（邓291）。
有关翁诺里一世（Honorius 1，625—638）的问题
关于前面所讲的问题，无疑地，教宗翁诺里一世本人的思想是合乎正宗教义的，然而他曾禁止人们论及基督内的两种行动方式，因而无意中助长了“单意说”。第六次大公会议误责他为信异说者。教宗良二世（Leo 2 682—683）虽然承认对他的谴责，但并未采纳大公会议所持的理由：良二世之所以贬责翁诺里一世，并非因为他是信异说者，而只认为他并没有迅速扼制异说，责无旁贷。
第十四节    二性一位之结合的开始与延续
一、二性一位结合的开始
基督的人性与圣言的结合始于降孕之时——信理
奥力振曾以为：基督在降生成人以前，已经有一个灵魂，且已与圣言相结合。这一理论与教义相违（邓204）。诺斯底士派则认为，在耶稣受洗时，圣言自天而降，落在他身上。
各种信辞都明认天主圣子的被动性的降孕。如果二性一位的结合始于降孕以后，那么受孕的只是人性的耶稣。宗徒信经则宣布：“天主唯一圣子因圣神降孕”（Filium ejus unicum Dominum nostrum，qui conceptus est de Spiritu Sancto.）。
圣经证示天主圣子降世成人，出于达味的后裔，生于一位女子，由降孕而诞生。罗1：3：“（这福音是）论自己儿子的，他按肉身是生于达味的后裔”。迦4：4：“时期一满，天主就派遣了自己的儿子来，生于女人”。
圣奥斯定说：“自基督开始作人的时候起，他就是天主”（De Trinitate，13：17，22）。亚力山大里的圣济利禄道：“从降孕之时开始，圣言即与受自童女的宫殿（人性）相结合”（书信39），“与天主结合和连系之前，并无单独人性的耶稣”（Adv. nolentes confiteri S. Virginem esse deiparam, 4）圣奥斯定Contra Serm. Arian., 8;教宗良一世书信，35：3。
玛利亚之真正成为天主的母亲，以基督的降孕与二性一位的结合之同时发生为先决条件。
二、二性一位结合的延续
（一）二性一位的结合从未间断过——确定意见
宗徒信经明示天主圣子曾经受难，被钉十字架而死，（他的身体）曾被埋葬，（他的灵魂）曾降地狱。他的死亡使灵魂与身体分开。因此在他死后三天内，他并不是“人”——身体与灵魂组合所成的“人”（神3：50，4），然而基督的死亡并没有使天主性与人性分开，或与两者的一部份分开。而且在身体与灵魂分离后，两者各自继续与圣言相结合。
诺斯底士派——摩尼派的理论与教会的训诲相反，他们认为在基督受难以前，圣言已经离弃了耶稣的人性。
格前2：8：“如果他们认识了它（隐藏的天主的智慧），就决不至于把光荣的主（天主）钉在十字架上”。这段经文明示在基督受难时，二性一位的结合是继续存在的。
诺斯底士派的基础是玛27：46：“我的天主，我的天主！你为什么舍弃了我？”圣维克多的休格（Hugo of St. victor, +1141）给这句经文作了恰当的注释：“天主收回了对基督的保护，但没有摒除与他的结合”（Subtraxit protectionem，sed non separav it unionem，De sqcr. Christ. Fides, 2, 1, 10）圣多玛斯也有类似的见解（神3：50，2）。但有些教父如圣盎博罗削与圣依拉利也因玛27：46的经文，误以为在基督死亡时，天主性离弃了他的身体。
教父们的信仰可由下面这句话来表达：“圣言所收纳的，从未离弃它”（Quod Verbum semel assumpsit，nunquam dimisit）。此语对灵魂而言，具有绝对的意义，对身体方面言，则有相对的意义。
（二）二性一位的结合将永无终止——信理
第二次君士坦丁堡大公会议（381年）宣布安西的马赛尔（Marcel d`Ancyre +374左右）的理论为异说。马赛尔主张降生成人的圣言将在世末脱去人性，回返他因创世而离开的天主那里（邓85）。信辞增加了“他的王国，万世无疆”（cuius regni non erit finis. 路1：32）一句，以对抗马氏的异说（邓86，283）。
路1：32：“他要为王，统治雅各伯家，直到永远，他的王权没有终结”。这一经文明示二性一位的结合将永远常存。人而天主的基督是默西亚王国的君王。保禄的希伯来书为基督司祭品位的永恒作证：“他因永远常存，具有不可消逝的司祭品位”（希7：24）。然而，基督是以人而天主的资格作为司祭的。
教父们摒绝马赛尔的理论，耶路撒冷的圣济利禄说：“假如你听说基督的王国有终了的时候，你应该蔑视这个异说”（Cat. 15, 27）。
附录：耶稣基督的宝血
在耶稣基督身体里的鲜血——组成人性的完整的要素，与圣言的位格不仅间接地，抑且直接地结合着——确定意见
亚力山大里的圣济利禄所撰的绝罚第五条论及圣言与血肉的结合：“圣言降生成人，取了血肉，与我们完全一样”（邓117）。根据教宗克来孟六世的“天主独子”（Unigenitus Dei Filius）通谕，基督宝血因与圣言结合的缘故，它的价值是如此的大，以致一小滴已经足够拯救整个的人类（邓550）。耶稣基督的血既是圣言的血，所以是“宝血”（伯前1：19），是救赎的“重价”（格前6：20），恰如基督的体是灵魂超性生命的食粮（若6：53—54）。
至于基督在十字架上所流的血，目前共同意见是：当宝血与身体分开时，宝血仍与圣言紧相结合，因为复活的身体重新获得宝血（邓718）。