信理神学

第六节    新约所启示的天主圣子
一、若望福音中的天主圣言（The Logos）
（一）圣若望认为，天主圣言既非天主的属性，亦非天主的一个无位格的德能，而是一个位格。它表现在“oJ lovgo"”这个名词的单独应用上，不加上“天主的”（tou qeovu），也清楚地显示在“圣言与天主同在”（oJ lovgo" h\n proV" toVn qeovn）这句话上。介词“与”（proV"）表明圣言与天主并立（因此不是在天主内），而且向着天主（谷9：19）。若1：11的肯定语：“他来到了自己的领域”以及十四节：“圣言成了血肉(oJ lovgo" saVrx ejgevneto)”。都只能指示一个位格，而不指示天主的属性。
（二）圣言是与天主圣父（oJ qeovV）不同的一个位格。这是因为圣言与天主同在（若1：1-2），尤其因为圣言与圣父的独生子相同。第十四节：“而我们见到了他的光荣，正如父独生者的光荣。”（又第十八节）。可见父与子中间有着相对的关系。
（三）圣言是天主的一个位格。第一节：“圣言就是天主”（kaiV qeoV" h\n oJ lovgo"）。圣言具有真正的神性。他具有创造世界的（万物是藉着他造成的）及亘古常在的属性（在起初已有圣言）。圣言是天主，超自然秩序的创始者；是光明与真理的分施者（若1：4等）；他自身是生命，也是超自然恩宠生命的赋予者（第十二节）。若1：14：“满溢恩宠和真理。”
二、保禄书信揭示基督为天主的肖像
希伯来书（1：3）称天主圣子为“天主光荣的辉耀和他本体的印象(ajpauvgasma th'" dovxh" kaiV carakthVr th'" uJpostavsew" aujtou')”（格后4：4；哥1：15等）。称基督为天主光荣的辉耀（ajpauvgasma th'" dovxh"），暗示基督与天主圣父本质相似或相同（光明的光明）。“天主本体的印象”（carakthVr th'" uJpostavsew" aujtou）一语，指示在圣父旁边的基督具有独立的位格。归属于圣子的天主属性如：宇宙的创造与保存，罪愆的涤除，坐在圣父右边（希1：3），超于诸天使以上（希1：4等）。这里所晓示的并不是一个被创造的形象，而是天主圣父的颠倒睥肖像。
第七节    新约所启示的天主圣神
虽然在圣经的若干经文里，“pveuma”这个字指示天主的精神性或非位格性的能力，但是许多经句仍证明圣神是与圣父、圣子不同的位格。
（一）圣神是一个真正的位格。在指明天主三位的洗礼形式中（玛28：19），护慰者（Paraclitus意即辅助者、保护者），这个名字只能适合那具有位格者（若14：16、26；15：26；16：7）。而若一2：1，“耶稣被称为我们的护卫者，意即在天主圣父面前，做我们的保护者与恳求者。”下列各种属性也揭示圣神具有位格：真理的教诲（若14：26；16：13），为基督作证（若15：26），洞察天主的奥秘（格前2：10），预知未来之事（若16：13；宗21：11），建立主教神品（宗20：28）等。
（二）圣神是与圣父，圣子有区别的位格。明示天主三位的洗礼形式，耶稣受洗时圣神以特殊形象的显现，以及耶稣的临别赠言都可以证明这个道理 。尤其是在临别赠言中，耶稣说明圣父要因他的名派遣圣神来，圣神就是被差遣或被给予的那一位，可见圣神与圣父，圣子有别（若14：16、26；15：26）。
（三）圣神是一个天主的位格。“圣神”与“天主”二词可以交换应用。宗5：3—4：“哈纳讷雅！为什么撒殚充满了您的心，使你欺骗圣神……你不是欺骗人而是欺骗天主！（格前3：16；6：19-20）。在指明天主三位的洗礼形式中，圣神与真天主——父与子——处于平等地位。我们也把天主的属性归于圣神。圣神具有圆满无缺的知识，他教导一切真理；他预知未来之事（若16：13）；他洞悉天主的奥秘（格前2：10）；在旧约时代，他曾默启了先知们（伯后1：21；宗1：16）。天主圣子的降生成人（路1：35；玛1：20）与圣神的降临（路24：49；宗2：2—4），都揭示了圣神具有天主的德能。圣神是天主恩宠的施予者（罗5：5；迦4：6；5：22）。
第八节    新约揭示天主三位本质一致
圣经里有关天主三位一体的教训，只有在天主三位本质一致时，始能与有关惟一天主的圣经基本训道相吻合（谷12：29；格前8：4；厄4：6；弟前2：5）。天主三位本质一致（数字上的一致）表明在洗礼形式里（特别在玛28：19：因父及子及圣神之名），也表明在阐述天主三位交流（Perichoresis）的几处经文里（若10：38；14：9等；17：10；16：13等；5：19）。若10：30告诉我们，耶稣明白地宣布了他和圣父所具有的神性是同一的（数字上的）：“我与父原是一体”（ejgwV kaiV oJ pathVr e{n ejsmen），圣奥斯定解释道：“他说‘一体’，使我们不受亚略派思想的骚扰，他说‘我与父’，使我扬弃萨培里派异说。”（Quod dixit Unum，liberat te ab Ario：quod dixit Sumus，liberat te a Sabellil. In John. tr. 36, 9）天主三位性体同一的定式已由尼亚大公会议（325年）定断为：omoousioV
卡帕多细亚的教父们采用：“一个性体,三个位格”（mia @ousia,treiV  @upstaseisiV）这句话。他们所理解的性体一致，是数字上的一致，而不是类别上的一致。
第九节    传承怎样为天主三位一体作证
一、远古教会礼仪的证据
（一）远古教会洗礼仪式清楚地表明了对天主圣三奥理底确信。从十二宗徒训言第七章中，我们知道古代教会是“因父及子及圣神之名”给人付洗的。领受洗礼的人须三次浸入水池或三次接受注水礼（圣儒斯定《护教书》1：61；圣依来内《反异说》3：17，1；戴尔都良论洗礼之十三；奥力振致罗马人书5：8；圣西彼连书信73：18）。
（二）最古老的宗徒信经与古代罗马教会洗礼仪式中的信经相同，两者都根据耶稣所授三位一体的洗礼定式，第二与第三世纪的基督徒作家所承传的信仰标准即是洗礼中圣三定式的一种扩大与解释（圣依来内《反异说》1：1，1；戴尔都良De Praescr.,13；驳普拉塞亚书之二；De virg. Vel., 1；奥力振《教义大纲》第一章（Praef. 4—10）；诺伐轩《论三位一体》第一章）。显灵迹者圣葛利哥里（St. Gregory Thaumaturgus +270左右）为诘难萨摩沙塔的保禄（Paul of Samosata），撰写了个人专用的信辞，在他的信辞里，可以很清楚地看出有关天主三位一体的全部信理。
（三）天主三位一体的信仰也表露在远古的圣三光荣颂（doxology）里。古代教友的圣三光荣颂有两种形式。一种是并行式：光荣归于圣父、圣子及圣神。另一种是从属式：光荣归于圣父，凭藉圣子，在圣神之内。亚略派误解了第二种形式，逞意加上附属的意义。圣巴西略修正如下：“光荣归于圣父，偕同圣子与圣神”。（）。
二、尼西亚大公会议以前的教父们
罗马的圣克来孟致书于格林多的信友团体（约在96年），他说：“难道我们没有一个天主，一个基督与一个恩惠之神么？”（46之6）。他指出天主，主耶稣基督与圣神是蒙选者的信仰与希望（58之2）。安提约基亚的圣依纳爵（St. Ignatius of Antioch +107左右），不仅以极坚定的方式宣称基督的神性，并且应用三位一体的定式。致玛尼西人书（Magnesian）13：2：“服从监护，同时大家彼此服从，效法吾主耶稣。吾主的人性事事服从圣父。众位宗徒服从基督，并服从圣父圣神。（致玛尼西人书13：1；厄9：1）。
护教学者们藉哲学（Logos的概念）之助，拟探索一种对三位一体奥理的科学的理解，但他们不免薰染附属派的思想。圣儒斯定教导信友们首先崇敬宇宙的创造者，再崇敬真天主之子耶稣基督，然后再崇敬预言之神（护教书1：13），亚瑟纳哥拉斯（Athenagoras约于177年）驳斥那些视基督徒不信神而相诟病者，他说：“称呼那些信奉天主圣父、天主圣子与圣神，而又宣讲唯一天主的德能以及天主三位有别的人为无神者论，谁不感觉到惊奇呢？”（Suppl. 10）。在圣依来内的著作（反异说1：10，1；4：20，1；宗徒宣道论证6—7；47）里，尤其在戴尔都良的著作（允普拉塞亚书）里，我们可以找到有关三位一体的极其精辟的论述。戴尔都良谴责萨培里，派讲授天主三位间的不同（ecce enim dico alium esse Patren et alium Filium et alium Spiritum. c. q.），但他坚信圣三本质的一致性（惟一天主是本质惟一，品位惟一，德能惟一的unius autem substantiae et umius status et unius potestatis，quia unus Deus，c. 2）。奥力振曾经采用“omoousioV”一词（致希伯来人书，1：3）。安提约基亚的圣德菲（St. Theophilus of Antioch）第一次用一词来指示天主的三位（Ad autol. 2: 15），此词在拉丁文中为“Trinitas”，首先见于戴尔都良的笔下（驳普拉塞亚书之二；De Pud. 21）。
在尼西亚大公会议（325年）以前，罗马教会以最明显的方式，将天主三位同性同体底确切信仰，揭橥于教宗狄尼修（Dionysius 259—268）致亚力山大里主教狄尼修的一封著名信函里，在这封书信里，教宗摈斥三神论，萨培里派与附属派（邓48—51）。因此尼西亚大公会议的议决并无新奇之处，只是教义的有机性的发展而已；这项教义自始为教会所信仰，而且日益为神学所了解。
三、尼西亚大公会议以后，教父们的首要任务是以科学方法证明并维护圣父圣子同性同体的教义，以贬抑亚略派与半亚略派，同时维护圣父圣子与圣神本质一致的教义，以对抗马其顿尼派。在那时反击异说的阵容中，声誉卓著的是圣亚达纳（Athanasius +373）、三位杰出的卡帕多细亚教父——巴西略（Basil the Great +379）、葛利哥里·纳齐安松（Gregory Nazianzus +390）、尼沙的葛利哥里（Gregory of Nyssa +394）——亚力山大里的济利禄（Cyril of Alexandria +444）。还有拉丁教父中的波阿迪艾的依拉利（Hilary of Poitiers +367被誉为西方的亚达纳削）与米兰的盎博罗削（Ambrose of Milan +379）。圣奥斯定的巨著论三位一体（De Trinitate），是古代教会对三位一体教义思考的高潮。

第三章    天主的三位
第十节    纵论天主的内涵出发
一、概念与事实
天主内有两个内涵出发——信理
理性生命的内在活动（心理活动），可以分外向出发（Processio ad extra or per transiens）与内涵出发（Pricessio ad intra or per immanans）。外向出发是指心理活动的目标及终点是在自身以外，内在出发是指心理活动的目标及终点是在自身以内。天主的心理活动如果指向自身以外，那就是在创造万物。所以，受造诸物源于上主的外向出发。天主的心理活动如果是指向他自已，那就是生发圣子与圣神。圣子与圣神之所以存在，则是天主圣三的一种永恒的行动（immanent act）。天主的内涵出发是天主的一个位格藉着惟一本质的交流而发源于天主的另一个位格，换言之，天主内的三个不同位格的出现是由于天主以自我为目标的心理活动所致。
信经晓示我们，天主内的两个内涵出发，就是圣子的出生和圣神的出发（邓86）。这两个内涵出发使天主内有了三个位格（hypostases）：这三个位格各不相同。“出发”或“发于”两词都源自圣经。若8：42：“我是由天主出发而来的”（Ego ex Deo processi）。若15：26：“那发于父的真理之神”（Spiritum Veritatis qui a Patre procedit.）从经文的内容来看，其中所指示的不是圣子与圣神的永恒出发（Eternal Processions），而只指示他们两位奉差遣来到尘世。这种差遣便是永恒出发的一个标记。
二、天主内涵出发的主体
天主内涵出发的主动与被动双方的主体是天主三位，而不是天主的性体——信理
这句话意思是说，天主圣三的彼此互动的关系就是天主的内函出发，如果没有天主圣三的彼此互动的关系，天主性也就无法存在。天主就是父、子、圣神的互动，父子、圣神的互动就是天主。天主是“动”，也是“静”。
第四次拉脱朗大公会议（1215年）维护了彼得·隆巴（Peter Lombard）的理论，贬责了福洛拉的若亚钦对彼得·隆巴的攻击，并宣布如下：“天主的本质既不出生，也不由出生而来，也并没有出发；生者为圣父，所生者为圣子，所发者为圣神”（Illa res [substantia divina] non est generans neque genita nec procedens，sed est Pater qui generat，et Filius qui gignitur，et Spiritus Sanctus qui procedit.邓432）。圣经每每以生与被生的事实来指示一个位格。这项理论的基础来自下面的格言：“行为属于位格”（actiones sunt suppositorum. 神1：39，5之1）。
第十一节    圣子生于圣父
天主第二位生于天主第一位，因而他们中间有父子关系——信理
亚达纳所撰的信辞里有一句：“圣子源于惟一圣父，他并非由圣父所造或所创，而由圣父所生”（Filius a Patre solo est， non factus，non creatus，sed genitus. 邓39；尼西亚信经，邓54）。《天主教教理》240条：“耶稣启示天主是「父」，其意义是前所未闻的：天主是父，不仅因为祂是造物主。祂永远是父，是因为祂与其独生子的关系。同样，子若失去与父的关系，就不再是子。「除了父外，没有人认识子；除了子和子所愿意启示的人外，也没有人认识父」(玛11:27)。
圣经启示我们，天主第一位与第二位彼此以真正的父子关系相待。圣经特称天主第一位为父，特称天主第二位为子。又更确切地称天主父为“自己的父”（若5：18 patevra i!dion e!legen toVn qeovn），称天主子为“自己的儿子”（罗8：32 tou' ijdivou uiJou'），“独生子monogenhV" qeoV"”（若1：14、18；3：16、18；若一4：9），“爱子oJ uiJov" mou oJ ajgaphtov"”（玛3：17；17：5），“真子”（oJ uiJoV" tou' qeou' h{kei 。Verus Filius若一5：20拉丁通俗本}。因此圣子与天主的诸义子不同（罗8：29）。可是真正的父子关系唯有基于一种真正的出生。圣子自亘古生于圣父，已显示在咏2：7与希1：5中：“你是我的儿子，我今日生父”。咏109：3（拉丁通俗本）：“晓明之前，我已由胎中生了你”（Ex utero ante luciferum，tanquam rorem，genui te.）。按照圣经学院的新译本，则作“晓明之前，宛如朝露，我就生了你”（ante luciferum，tanquam rorem，genui te.）教父们与第四世纪的大公会议确定了圣子自永世了之初，就与圣父同性同体的信理。
第十二节    圣神发于圣父与圣子
按照圣经，天主第三位的出发，称为“发生”（Spiratio）。之所以称为“发”，是因为圣神来源于父子的意志活动，我们常将意志的活动用“发”来表示，如“发慈悲”、发善心”、“发忿怒”等等。又根据心理活动的规律，当心情激动时，心律跳动会明显加快，呼吸也会急促。天主圣父、圣子的永远激烈的爱正表达了天主的意志活动，所以神学上常用“Spiratio”（呼吸）来表达圣神的被”发”，而圣神的名字也就成了“Spiritus”，意思是上主的“呼吸”，由上主吹出来的“风”，由父子之间因心情激动而发出的一呼一吸，就成了“风“（圣神），希伯来语也很恰当地称为“Ruah”(ha"rU)，七十贤士译本译为“Pneuma”（风、呼吸），唐朝的景教也把圣神译为“净风”，清代有的圣经译本译为“圣风”。
一、教会的训诲
圣神由圣父与圣子所共发，圣父与圣子为惟一本原——信理
第九世纪开始，希腊正教认为圣神仅由圣父所发。879年的君士坦丁堡会议，在宗主教佛提乌（Photius）的主持下，宣布拉丁教会所定“由圣父圣子所共发”的信理为异说。第二次里昂大公会议（1274年）为反对此项宣布而定断：“圣神从永世之初，藉一次共发，而非两次共发，出于圣父与圣子，圣父与圣子为同一本原，而非两个本原。”（Fideli ac devota professione fatemur，quod Spiritus Sanctus aeternaliter ex Patre et Filio，non tanquam ex duobus principiis，sed tanquam ex uno principio，nom duabus spirationibus，sed unica spiratione procedit.邓460）。我们还可以援引447年多来道会议所定的信辞（邓19）、亚达纳信辞（邓39）、675年第一次多来道会议所定的信辞（邓277）、第四次拉脱朗大公会议的Caput Infirmiter（邓428）、翡冷翠合一大公会议为葛雷西（Graecis）以及为雅各俾派所公布的两项文告（邓691，703）来作证。尼西亚与君士坦丁堡信辞所增加的“及圣子”一语，于589年首先为第三次多来道会议所采纳。
教理263-264条“圣神是由父因子之名并由子「从父那里」(若15:26) 被派遣的，这派遣显示给我们：圣神和父与子是唯一的天主。「祂和父及子同受钦崇，同享光荣」。 父作为第一根源，圣神由父而发，而父作为给予子的永远恩赐，圣神发自共融的父和子」。”
二、圣经的证明
（一）根据圣经的教训，圣神不仅是父的圣神（玛10：20：“是你们父的圣神在你们内说话”。又若15：16；格前2：11等），他也是子的圣神（加4：6：“天主派遣了自己儿子的圣神，到我们心内”。）耶稣的圣神（宗16：7：“耶稣的神不许他们”。基督的圣神（罗8：9：“谁若没有基督的圣神，他就是不属基督的”。）耶稣基督的圣神（斐1：19：“赖耶稣基督的圣神的辅助”）。假如“父的圣神”一语表示发于父的关系，一如希腊人所承认的，那么同样地，“子的圣神”一词也表明发于子的关系。
（二）圣神不仅由圣父所遣（若16：7；路24：49；若20：22）。从某种意义说来，外在的遣发是“永恒出发”（Eternal Procession）在时间中的延续及表现。因此我们能从这些遣发推测到“永恒出发”。父子自永恒就在发出他们的“圣风”（圣神），这风的相遇就是圣神的出现，圣神自永恒就在父子之间传递气息，父子永恒主动的派遣与永恒出发相应，被遣则与“永恒发生”相应。圣经证示圣神是由圣父与圣子所差遣，我们可以推知他由圣父与圣子所共发。
（三）圣神从圣子获得知识。若16：13—14：“他讲论凡他所听到的……那一位要光荣我，因为他要把由我所领受的传告给你们”。对天主的位格言，所谓听到与领受知识，只能表示天主的一个位格自永世之初，从天主的另一位格藉本质的交流，而领受知识和同一的神性。由于圣神自圣子领受知识，他必须自圣子出发，正如圣子自圣父领受知识（若8：26等），而生于圣父一样。圣奥斯定解释道：“他将听到他所从出的那一位的话。对于他，听到就是知道，而知道就是存在”（In Joan., tr，99,4）。
若16：15：“凡父所有的一切，都是我的”。这句话清清楚楚地说明了圣神是由父与子所共发的，恰如出自一个本原，并且是凭藉一次“发生”（Spiration）。假如圣子因其自永恒即生于圣父，而具有父所有的一切（除了父性与无本原性以外），圣子必须有“发生”的能力（vis spirativa），也成为发生圣神的一个本原。
三、传承的明证
拉丁教父们喜欢用并行式：“圣父与圣子所共发”（ex Patre et Filioque）；希腊教父们则喜用从属式：“藉圣子发于圣父”（ex Patre per Filium）。戴尔都良兼用两者，但也以从属意义来解释并行式。《驳普拉塞亚书》之四：“我只相信圣神是藉圣子，由圣父而来”。在同一著作第八章中又说：“第三位是来自天主（圣父）与圣子之神（a Deo et Filio），如同那来自根茎藉枝芽而生长的果实”。圣依拉利受了希腊教父们的影响，也应用从属式：“你的圣神是从你（圣父）藉他（圣子）而来的”（论三位一体12：56）。圣盎博罗削说：“如果圣神是由圣父与圣子所生，他不能与圣父分离，也不能与圣子分离”（论圣神1：120）。圣奥斯定详征圣经上的例证，说明圣神是由父与子（de utroque）所共发的（In Joan., tr. 99. 6;论三位一体15: 27, 48）。
奥力振曾作从属意义的解释：“圣神是由圣父藉圣子所创的一切之首”。“圣子不仅将存在给予圣神，也将智慧、理智与正义给予他”（若望福音注释Comm. In Joan 2: 10, [6], 75—76）。圣亚达纳宣称：“我们会看到，在圣父与圣子中间的特殊关系，也存在于圣神与圣子中间。正如圣子所说：‘凡父所有的一切，都是我的’（若16：15），我们同样会明白，这一切藉圣子也存于圣神内”（Ad Serap., 3:1）。圣巴西略说：“善良、圣德与尊荣从圣父藉独生子而流传给圣神”（论圣神18：47），卡帕多细亚的三位教父（巴西略、尼沙的葛利哥里、和葛利哥里·纳齐安松）曾以连环比拟天主三位的关系。这个比拟的基础是从属式：“由父藉子”。
亚力山大里的圣迪弟穆（Didymus of Alexandria），萨拉弥斯的圣爱比法（Epiphanius of Salamis）与亚力山大里雅的济利禄都采用并行式，但有时也用别的形式。圣爱比法在Ancoratus第七章中说：“圣神出自圣父与圣子的同一本质”。他在同一著作的第八章中又说：“天主第三位，按照其名称，出于父与子”。（圣迪弟穆论圣神34；亚力山大里雅的济利禄《De Sancta et Consubstantia Trinitate, 34）。
若望·达马森不赞成圣神出于圣子的理论，然而他宣称，圣神是圣子之神，是由父藉子而来的（正统信仰阐详1：8，12）。他这样说，表示他并不反对圣子是圣神的一个本原，然而，圣子不象圣父是第一本原。
并行式与从属式基本的意义是一致的，两者都确认圣父与圣子都是圣神的本原，而且两者彼此补充。然前才强调父与子是唯一与不可分的本原，而后者着重在父为第一本原（primitive principle见圣奥斯定《论三位一体》15：17，29 de quo pricedit principaliter），子是来自天主的天主，是有来源的本原（Derived Principle），因为他也是从父领受了他的本性和发生的能力（邓691）。
四、士林学派的理论
由于天主三位之间的真正区别只能建立在出发关系的对立上（邓703），若圣神并不同时自子出发，那么子与圣神之间的位格性的差别根本就没有理由存在（神1：36，2）。

第一编 惟一天主与天主三位一体

第二篇 三位一体信理的理论解释

第二篇    三位一体信理的理论解释 第一章    天主内涵出发的理论解释 第十三节    子生于父的理智 一、教会的训诲 圣子产生于圣父的理智（Intellect）——确定意义 天主在永恒就对自已有深刻全面的认识，他在永无止境地静观自已的同时，产生了对自已的“印像”或“概念”，我们把这“印像”称为天主的“思想”或“智慧”，或称为天主的内言（圣言），这个“印像”、“肖像”、“概念”、“思想”或“智慧”实际上就是圣子。他自已的这个“概念（圣子）”能完全表达自已的一切完善。他自已与自已的概念完全同一。 罗马要理问答（1：3，8，3）：“以人灵智力活动为例，来解释圣子自永世生于圣父的性质与方式，似乎最接近事实，因此圣若望称天主圣子为‘圣言’。正如人的精神在自知中产生了神学家称为‘言语’的自我形象，在人性事物与天主事物可以相比的范围以内，天主在他对自己的认识中，生了永恒的圣言（ita Deus Seipsum intelligens Verbum aeternum generat.）所以圣之生于圣父应视为一种纯粹的理智的产生或藉理智方式的产生（generatio per modum imtellectus）。 台湾省台南教区成世光主教指出在中华文化思想中也早有三位一体的暗示，他把老子《道德经》的中“道生一，一生二，二生三，三生万物”解释成天主圣三的生发，他认为，天主生圣子的行为，就是道生一，圣子既已受生，就是一生二了；圣父圣子共发圣神就是二生三；然后，天主圣三创造了万物，就是三生万物。他还引用了《庄子·齐物论》中的话说：“既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。” 二、圣经的启示 圣经称天主第二位为“天主的圣言”。这个名字揭示圣子是“言”（Verbum mentis），是由圣父的认识行为（act of cognition）所生，或者可说是圣父知识的结晶。天主第二位的特殊称呼：“智慧”（旧约中有关智慧的言论；格前1：24）表示圣子出发的方式是诞生于父的认识行为；“不可见的天主的肖像（哥1：15），”“天主本体的印象”（希1：3）都明示子的出生是父藉理智行为而产生自己的肖像的一种活动。 安提约基亚的依纳爵称基督为“天主的言语（o logoV  tou  qeou）”（致玛尼西人书8：2），“父的赐予(tou patroV  hgnwmh)”（厄3：2）、“天主的知识(qeou  gnosiV)”（弗17：2）。儒斯定将圣子之生于圣父与理智产生言语相比（语录61：2）。雅典的亚瑟纳哥拉斯称天主子为“父的思想与语言”（Supplique 10）。圣依来内则称基督为“圣父思想的最初表示”（Epideixis 39）。圣奥斯定解释圣子之生为圣父对自己的认识行为：“圣父发出与他完全相等的一言而生了圣子”（Seipsum dicens Pater genuit Verbum sibi aequale per omnia. 论三位一体15：14，23）。 三、理论基础 天主三位的出发（Processions）是认识或意志的一种纯粹精神活动。天主的认识行为足以产生“产生”概念，就象人的认识一定会产生概念一样，当人认识某一事物时，必然地要产生印象（概念），这是因为人分享了天主的认识功能。但天主的认识与人的又不太一样，天主是借自已而认识自已，产生“自我”的概念，而人则是先通过外界的事物，才知自已的存在，然后能过后天的人际关系交往，经过别人的肯定或否定才认识了自已的“存在”及存在的价值。天主借自已只能产生与自已完全相同的概念，是永不会错误的，所以天主的概念与自已完全合一的。而人对自已的认识则常是错误的，在希腊万神庙的入口处写着：“认识自已”，可见认识自已是人类最大的难题。 亚里斯多德对“产生”所下的定义是：“一生物发源于性体相同的生活本原”（Origo viventis a principio vivente conjuncto in similitudinem natruae.），这说法只可适用于天主，因为只有天主的概念与自已相同。天主父在自知中产生了他自己的完满肖像即与父同性同体的子。 使父产生圣子的认识行动的对象只能是天主自已，天主不可能从他自身以外的事物获取自已的概念，真正使天主值得认识的也只能是他自已，他只能有一个自我的概念，这就是为什么天主只能有一个圣子；父子也只能有一个爱的对象，即父爱子、子爱父，父子相爱的互动关系只能是一种， 也就是为什么只能有一位圣神；也就解决了为什么天主只能是三位一体，而不是“四位一体”或“五位一体”的问题。 根据圣多玛斯的理论，这个认识的对象是圣父认识中所包涵的一切：天主认识的必然对象，首先是天主本质、天主三位、其次是可能的事物及天主自永世已经决定创造的实在事物（真理论4：4—5；神1：34，1之3）。 第十四节    圣神发于父与子的意志或互爱 圣神发于圣父与圣子的意志或互爱——确定意见 罗马要理问答（1：9，7）说：“圣神是由那为爱火所燃烧的天主的意志所发生”（a divina voluntate veluti amore imflammata.）。 前面已经说过，天主在永恒的自我默观中产生了自已的概念——圣子，当天主（圣父）发现自已的子能完全表达自已的一切美善时，就把自已完全交拒给了子，子也无条件地接纳了父。当子发现自已的一切美善都是来自父时，就把自已完全交付给了父，父也无条件地接纳了子，子这种交付也就是回归于父的行动，在父、子的彼此通传、彼此接纳的过程当中，圣神出现了，所以我们可以说圣神是父子彼此相爱的结晶，是父子爱情的相遇点。由于父、子这种相爱是必然的，所以也可说圣神是父、子结合的原动力。圣父、圣子在圣神内相爱，完全共融合一。 圣经特别称呼天主第三位为“圣神”（Pneuma意即风、呼吸、生命的本原、灵魂），这个名字指示一种运动或活动的本源。Pneuma既是圣神位格固有的名字，它显示出圣神是藉着天主意志的精神活动而发生的（per modum voluntatis）。而且（发生）这个动词也表示意志的关系。试与宗9：1：“口吐恐吓和凶杀之气”（spirans minarum et caedis）一语，与amorem spirare（发爱心），odium spirare（发忿恨） 相比较。“圣神”一词中的形容词“圣”同样地表示由意志所发生，因为圣德根植在意志里。圣经与传承都将爱情的工程归属于圣神。罗5：5：“天主的爱情，藉着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了”。将爱情的工程归于圣神是基于位格性的特征，归根结蒂，基于圣神的起源关系。因此可以推知圣神是以一种爱的方式（per modum amoris）。第十一次多来道大公会议（675年）宣布：“圣神既是父与子之间的爱与圣德，可推知他发于他们两位（父与子）”（邓277）。 教父们根据圣经字汇，以“恩惠”或“赠与”（donum，munus）二词来指示圣神，而这两个名词都与“爱”有关系。如宗2：38：“你们将领受圣神的恩惠”。宗8：20：“你的银钱与你要一起丧亡！因为你想天上的恩典可用银钱获得。”（参见圣奥斯定论三位一体15：19，33—36）。因为恩惠是爱的表征，圣神的这个名称暗示他原是藉爱而发的，同时他是父与子之间的爱之赠礼。《天主教教理》733条：“「天主是爱」(若一4:8,16)，而爱是第一个恩赐，它包括所有其它的恩赐。这分天主的爱「借着所赐与我们的圣神，已倾注在我们心中了」(罗5:5)。 父与子藉以共发圣神的意志对象，首先（principaliter et quasi per se）是天主必然地愿意与钟爱的事物，即天主本质与天主三位，其次（ex consequenti et quasi per accidens）是天主非必然地愿意与钟爱的事物，即被创造的事物，某些神学家认为，一切仅仅可能的事物也包括在内。

第十五节    圣神由父与子所发而非所生
圣神由父与子所发，而非所生——信理
“任何人”（Quicumque）信辞中有关圣神的那一句是：“不是出生而是共发的”（nec genitus sed procedens 邓39、277、703）。因而圣神不是天主子。圣经与传承都只讲到惟一独生子——圣言。在传承中，出生与子性都不属于圣神（亚达纳Ep. ad. Serap. 1: 16; 驳马克西摩书2：14，1）。
“产生”与“发生”之所以不同：是因为圣子产生于父的理智，是属于父的认识行为。圣神来源于天主的意志行为。理智和意志是两种不同的内在行为。不过，都是天主的行为，天主的行为与天主是同一的，所以圣神与圣子一样，都与圣父同一本质，然而圣神之所以与父、子具有同一本质，并非由于他们的发生方式相同（神1：27）。而是由于圣神的出现并不符合产生概念的特征，圣神并不是父所产生的“概念”，而是留恋“概念”的结果。
主动的产生与主动的发生之间的不同，不是实在的（其间没有对立关系，邓703），也不仅是理论的（圣神不是产生的，邓39），而是天主的认识与意志之间存在一种能力表显上的差别。
第二章    天主的内在关系与天主的位格
第十六节    天主的内在关系
一、关系的意义
所谓“关系”，是指一件事物与另一件事物之间的联系（respectus unius ad alterum. 神1：28，3）。关系的概念里包含三个因素：（一）主体（subjectum）、（二）终点（terminus）、（三）关系的基础（fundamentum）。关系的性质已包涵在与另一事物的联系上（esse relativi est ad aliud se habere 神1：28，2）。关系可分实在关系与理论关系，相互关系与偏面关系（relationes mutuae-non mutuae）。在一个关系的主体与终点之间，存有一种相应的对立。
二、天主内的四种关系
天主内的两个内涵出发建立了四种实在的相互关系。因此在天主内有四种实在关系即（一）父对子的关系，父对于子永远是主动的，因为父是生者，这和特性就是主动的产生性（active generation）（父性）（generare）。（二）子对父的关系，永无是被动的，子是被生者，而不能是生者，这一特性就是被动的产生性（passive generation）（子性）（generari）。（三）父与子对圣神的关系，是主动的发生性（spirare）。（四）圣神对父与子的关系是被动的发生性（spirari）。
在圣经里，有关天主内在关系的训诲，都蕴含在父、子、圣神（Spiritus-Spiratus）之名中。第四与第五世纪的教父们，如东方教会的三位卡帕多细亚教父与亚力山大里的济利禄、拉丁教会的圣奥斯定、圣福京斯与波厄底乌士（Boethius）等，曾将天主内在关系的道理，加以科学化的阐明。圣葛利哥里·纳齐安松说：“‘父’这个字既不是本质的名字，也不是活动的名字，而是关系的名字，表示父对子、子对父的关系”（Or. 29: 16）。圣奥斯定说：“虽然父与子是两个不同的位格，但并无本质的差别，父与子的不同并非在本质上，而是在关系上（non secundum substantiam dicuntur，sed secundum relationem. 论三位一体5：6）。教会的训导权威嘉纳了教父们与神学家们所发挥的理论，第十一次多来道会议所明定的信辞（邓278），以及翡冷大公会议为雅各俾派所宣布的文告（邓703）都可以证明这一点。
三、天主内四种真正不同的关系
依据三位一体的信理，天主内的相互关系，不仅是理论关系，抑且是实在关系。否则天主三位将会被认为是理论上的三位。第一个位格之所以称为“父”，就是因为他的绝对主动性，即对于第二位及第三位的绝对主动性。第二位之所以称为“子”就是因为他被生于第一位的理智，且对于第三个位格有某种主动性。第三个位格之所以称为“神”，是因为他被动地来自第一位和第二的心神。事实上，天主三位间的区别不是的本质的区别，而是由于三位之间的相互关系。换言之，“父”之所以是父，是因为有了子，“子”之所以是子，是因为有父在。“神”之所以是神，是因为父子有了“爱”，父、子、圣神没有本性上的区别，而是因为他们彼此的相互关系，才有了身份上的区别。
当父面对子、子面对父、父子面对圣神、圣神面对父子时，就产了四种实在关系中，也产生了身份的不同。这三身份（关系）就是父性（Fatherhood），子性（Sonship），被动的发生性（passive spiration）。父子圣神并非本质是的不同，本质上都有神性，而是在面对另一方位时，所产生的角色及身份的不同，也就是特性的不同：父的特性是父性，子的特性是子性，圣神的特性是“灵”（心灵、心神）性，即“沟通性”、“联合性”、“共融性”，即所谓“心有灵犀一点通”，是父与子心灵相相、心领神会的结果。
四、天主的内在关系与天主本质
天主的内在关系与天主本质实际上完全一致——信理
这句话的意思是说，下是因为天主内的这四种关系，才构成了天主无法探测的本性，天主的本性就是这四种关系，这四种关系也就是天主的本性，即父子圣神永远相爱的本性。天主的内在关系与天主的本质是同一回事。
一般所称的兰斯（Rheims）会议信理宣布（1148年），对于主张天主三位与天主内在关系（如父与父性）有真正差别的意见，予以针砭。阿迪艾的吉尔培（Gilbert of Poitiers）据说，曾经作过如上的主张。兰斯会议宣布在天主内，并无永恒的而且非天主本身的关系、性质、特征、或其他类似事实之存在（邓391）。吉尔培的敌对者以下面这句话积极地表达了会议所公布的道理：“在天主内的一切都是天主”（Quidquid in Deo est ，Deus est）。翡冷大公会议也定断：“天主内的一切，除了关系的对立外，完全一致”[In Deo ]  omnia sunt unum，ubi non obviat relationis oppositio. 邓703）。但是天主内在关系与天主本质中间，并无相应的对立。也就是说，哪一种关系找不到与哪一种本质相对应。因为那种关系本来就是天主的本质。
天主内的关系与天主本质完全一致的内在基础，是天主存在的绝对单纯性，这种绝对单纯性不容许关系与本质的组合。
然而在天主内的关系与天主的本质中间，不仅有一种理论的差别，而且还有一种能力表显上的差别，因为在关系中包含了与关系的终点底连系，而在本质的概念里，没有这种连系（manifestum est， quod relatio realiter existens in Deo est idem essentiae secundum rem et non differt nisi secundum intelligentiae rationem，prout in relatioe importatur respectus ad suum oppositum，qui non importatur in nomine essentiae. 神1：28，2）。
第十七节    天主的位格
一、位格的概念
在天主三位一体信理的陈述里，教会采用了哲学名词：如本质（essence）、性体（Nature）、自立体（Substance）、位格（hypostase，person）。
本质、性体、本性、自立体皆指一物的本性本体，即一物的自身或自身所属的范畴，物各有各自的本性，如猫的有猫的本性，猫的本性是兽性。人的本性是人性，天使也有自已的本性，天使的本性是神性。
位格则有理性的自我意识，凡有理性的东西，都会意识到“我”的存在，这个“我”即是“位格”。凡有理性的东西才可有位格，因此，我们可称“一位先生”、“一位老师”、“一位天使”、“一位魔鬼”。而无理性的东西就不能称“位”，如“一位猪”、一位牛”、“一位骆驼”。人也不能对一个没有位格的东西发展位际关系，如人不能对狗说：“你怎么怎么，我怎么怎么。”位格与位格的关系就是“位际关系”或“位格关系。”也就是你内的“我”与我内的“我”的关系。位格则是个别、完整、属于自己，不可转让的或替代的，世界上再也不可能有第二个“我”，“我”唯一特性就是非“你”性。
位格与性体的关系是：有本性本体的东西，则未必有位格，有体格的东西则一定有自已的本性本体，性体是位格藉以存在与行动的本原（principium quo）否则，位格就无从表达自已的存在，如“我写”、“我听”…….，假如“我”就不存在，也无从说起这些。位格是性体的呈现者，是整个存在与其活动的最后主体。波厄底乌士在其《De duabus naturis》 3：说“位格是具有理性的个别、不可转让的存有。”（Persona est naturae rationalis individua incommunicabilissubstantia.）
1215年，第四次拉脱朗大公会议的Caput Firmiter宣布：三个位格，即是一个本质，一个自立体或完全单纯的性体（Tres quidem personae sed una essentia，substantia seu natura simplex omnino.）。本质、性体与自立体是指天主三位所共有的实体（physical essence），即天主的本质。（principium quod），而位格则是父子圣神彼此相互通传神性、彼此共融的三位的活动。
二、关系与位格的联系
父性、子性与被动发生性三个彼此对立的关系，就是天主的三个位格。父性形成父的位格，子性形成子的位格，被动的发生性形成圣神的位格。
位格是不可转让的。天主的关系就是自身，因它们与天主本质完全一致：“凡在天主内的就是天主的本质”（quiquid est in Deo，est eius essentia. 神1：28，2）。然而神性是可以互相通传的，因为本来就只有一个神性。不可转让的是父子圣神的各自特性，父性仅属于父、子性与被动发生性三个关系，父永不能把自已的父性转让给“子”，子也永远不可能成为“父”，也永不可能具备“父”的特性，否则就会父不父、子不子了，父子对于圣神也同样如此，天主圣三各自的特性、身份、角色不永远不能相互替换的，天主的这种规律，就是他的永恒律。由于他的稳定性，才有了万有的稳定性，才有万物的自然律。
三、天主三位的基本定则
天主内除了关系的对立以外，一以贯之——信理
从天主内在关系的信理，可以推知天主三位的基本定则。此定则首先由坎塔布里的安瑟伦所陈述《De Processione Spiritus S. 2》。并经翡冷翠大公会议谴责雅各俾派所颁布的文告（1441年）加以正式采纳：“除了关系的对立外，天主内完全一致”（（（In Deo））ommia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio.）。根据此语，我们知道，天主三位间的真正区别仅基于关系的对立。

第十八节    天主三位的特征与表记
一、特征（Proprietates）
特征一词是指天主三位中，某一位所具有藉以别于其他二位的特殊之处。特征可分为“个别位格特征”或“位格成因特征”（proprietates personales or personificae，邓428），以及“位格特征”或“监别特征”（proprietates personarum，）。父性、子性与被动发生性三种对立关系或位格成因关系属于第一类特征。父的特征——无起源性（innascibilitas，）——以及上述三种关系，属于第二类特征。主动发生性既为父与子所共有的特征，严格地说来不能算是特征（神1：32，3：communis spiratio non est proprietas，quia convenit duabus personis.
父与子的“非被发性”（unspiratedness，）、圣神的“非产生性”（ungeneratedness）与“不能产生性”（unfruitfulness），都不能称为特征，因为特征原来表明一种积极的优点，一种尊位（从这里产生(apnenstia)一词，意即尊位）。
虽然“非产生性”一词表示不被产生的消极意义，本可归属于圣神，但教父们普遍承认它为圣父的一个特性。他们认为这个名词不仅表达“非由产生而来”，抑且表明“无本源”（ingenitus = sine principio），而圣父是其他二位的本原。圣达玛森正统信仰阐详1：8：“惟一圣父非由所生（agnennhtoV），因他的存在并非源于其他位格”（邓275，277；第十一次多来道会议：唯有圣父非由所生）。
二、表记
所谓表记是天主三位的特殊而资以区别的征象。事实上，表记与特征相同。神1：32，3：“表记是认识天主位格的正确方式”（notio dicitur id，quod est propria ratio cegnoscendi divinam personam.）。天主位格的表记即（一）无起源性（innascibilitas）与主动产生性（active generation）是圣父的表记。（二）被动产生性（passive genertion）是圣子的表记。（三）被动发生性（passive spiration）是圣神的表记。主动发生性是父与子的共有特点，所以严格地说，并不符合表记的真义（不是区别的记号）。
“表记性行动”（notional act）刻划并区别天主三位的内在活动，它与天主三位所共有的“本性行动”（essential acts）不同。天主内有两个表记性行动：圣父藉以产生圣子的“认识”（notional knowing），以及父与子藉以共发圣神的“意志”（notional willing）即爱。表记性行动与天主内的本性行动实际上是一致的，只有能力表显上的区别（virtual difference）。提起表记性行动时，我们想到天主三位间的关系，提到本性行动时，我们则以绝对方式来思想神性体。
第十九节    天主三位间的交流
所谓“天主三位间的交流”（The Trinitarian perichoresis，circumincessio后作circuminsessio），就是天主三位彼此居住，彼此渗透的意思，换言之，天主圣三彼此共融。
天主三位彼此寓居——信理
《天主教教理》255条“天主三位是彼此关连的。由于天主三位并没有分割同一的天主性，三位的实际区别只在于彼此之间的关系：「在三位的相关名字中，父是相对于子而言，子是相对于父而言，圣神是相对于父和子而言。不过就其关系而论及天主三位，应相信只有一个本性或实体」。事实上，「祂们的一体性，与祂们之间的关系并不相抵触」。「由于这种一体性，父整个在子内，整个在圣神内；子整个在父内，整个在圣神内；圣神整个在父内，整个在子内」。”
这项宣认早在1441年，翡冷翠大公会议为斥责雅各俾派，就曾与圣福京斯（De fide ad Petrum 1：4）一同宣布了。“基于天主惟一性，父整个地在子内，也整个地在圣神内，子整个地在父内，也整个地在圣神内，圣神整个地在父内，也整个地在子内”（Propter hanc unitatem Pater est totus in Filio. totus est in Spiritu Sancto: Filius totus est in Patre,totus in Spiritu Sancto；Spiritus Sanctus totus est in Pstre，totus in Filio. 邓704）。基督曾声明父在他内，他在父内。若10：30：“我与父原是一体”。若10：38：“你们要信这些工程，为叫你们知道并认识父在我内，我在父内”。（若14：9等；17：21）。格前2：10等证明圣神寓居在父内与子内。
交流(pericwrhsiV)一字首先见于圣葛利哥里·纳齐安松的著作（书信101之6），指明基督内神性与人性的关系（Christological perichoresis）。圣若望·达马森（正统信仰阐详1：8；1：14；3：5）采用它为术语，表示基督内两性的彼此融合（coinherence），也表示天主三位中间的渗透（circrmincession）。达马森著作的译本（约1150年由比萨的布根迪奥Purgundio of Pisa 所译），将这名词的拉丁形式circumincessio带入西方神学的领域。稍后，circumincessio变为Circuminsessio。前者更能表达主动的渗透性（active penetration），后者则更能表达被动的寓居性（passive indwelling）。前者较吻合希腊思想，后者则较符合拉丁思想。梵蒂冈第二次大公会议以后用“共融”（communicatio）一词，“愿天父的慈爱，基督的圣宠、圣神的共融与你们同在”（弥撒致候词）。这段经文来自圣保禄宗徒的致候词，格后13：13。
在有关三位一体的希腊神学思想里，天主三位的交流比在拉丁神学思想里占重要性。对希腊教会言，父开始把天主的生命倾注于子、再藉子，倾注于圣神。他们由于强调天主三位的互渗性，而保持天主本质的惟一性。拉丁教会则以天主本质的惟一性为出发点，藉天主内涵出发而展示出三位。因此在拉丁教会思想里，天主本质的惟一性较受重视。
圣三交流信理的最深基础是天主三位的本质在数字上的一致性（神1：42，5）。
天主圣三的道理与基督徒灵修的关系：
由于天主圣父、圣子、圣神的彼此完全的共融，彼此无条件的相互给予和接纳，以致于父意识到子他内，子也意识到父也在“我内”，“我”也在父内，父子也意识到“我们在圣神内，圣神在我们内”，圣神也意识到原来“我们是一体”，这种彼此临在意识，使天主没有自我的感觉，而沉浸在无限的给予与接纳的爱的幸福中，天主创造的目的也是为了让人参与这无限永恒的福乐。正如《天主教教理》260条：“天主整个救恩工程的最终目的，就是所有受造物都能进入真福圣三的圆满一体中。但如今我们已被召叫，要成为至圣圣三的寓所，主说：「谁爱我，必遵守我的话，我父也必爱他，我们要到他那里去，并要在他那里作我们的住所」(若14:23)：‘啊！我的天主，我所钦崇的圣三！请帮助我完全忘记自己，为能在祢内定居，使我的灵魂好象进入了永恒的安宁和恬静。啊，我那永远不变的天主！没有甚么能扰乱我的平安或使我离开祢，反之，每分每秒都要使我更进入祢奥迹的深渊！请安抚我的灵魂，把它变成祢的天空、祢的可爱寓所和祢的休憩之处。但愿我总别留下祢独自一个，而是整个的我留在祢那里，在信德中警醒，全心钦崇祢，整个献身于祢的造化工程（真福圣三伊撒伯尔的祈祷）’。”
天主三位一体的信仰与基督徒的信仰生活有很大的关系，基督徒的灵修就是因着在圣神推动，借着基督的引导，走向天父的过程， “整个基督徒生活也是跟圣三每一位的共融，无论如何也不能把祂们分开。谁光荣圣父，是透过圣子在圣神内光荣祂；谁跟随基督，是因受到圣父吸引和受到圣神推动而跟随祂（《天主教教理》259）。”

第二十节    天主三位对外活动的一致性
天主三位共同参与向外的一切活动——信理
《天主教教理》267条“圣三在存有上既不可分离，在行动上也是如此。但在天主的同一行动中，每一位格显示其在圣三中的特有行动，尤其是圣子降生及恩赐圣神的神圣派遣。”
《天主教教理》292条：“在创造中，子和神的行动与父的是一个不可分的整体行动，这在旧约中已有所暗示，在新约中启示出来，被教会的信仰规范(regula fidei)明确地肯定：「存在的只有一个天主……祂就是圣父、天主、造物者、创作者、安排者。祂由自己、即借着祂的圣言和智能，借着子和神有如『自己的双手』创造了一切」。创造是天主圣三的共同工程。”
第四次拉脱朗大公会议（1215年）于Firmiter一章中指示：“天主三位是万物的本原”（unum universorum principium 邓428）。翡冷翠大公会议（1441年）为雅各俾派所颁布的公告中有一句：“父、子、圣神并非创造诸物的三个本原而是一个本原”（Pater et Filius et Spiritu Sanctus non tria principia creaturae sed unum principium 邓704；参见邓254，281，284）。
“三神论”（Tritheism）与教会的信理相悖，因它不仅否认天主的惟一性，并且否认天主三位向外活动的一致性。安东·甘德（A. Gunther +1863）主张造化宇宙的仅仅是天主第二位，而使创造物皈依天主的工作，则由天主第三位单独完成。
基督晓示我们，他自己的活动与圣父的活动是一致的，并把这个一致性建立在本质的惟一性上。若5：19：“凡他（父）所作的，子也照样做。”若14：10：“是住在我内的父，完成自己的工程。”圣经给天主三位活动的一致性作证，把同样的工程归属于天主三位，例如：圣子的降生成人，超自然恩宠的分赐，赦免众人的罪疚等（路1：35；玛1：20；斐2：7；希10：5[降生]；格前12：4等[恩宠]；玛9：2；路7：48；23：34；若20：20[赦罪]，这些工作都由圣三共同完成。
教父们将天主三位向外活动的一致性，建立在天主本质的一致性上，后者是天主活动的来源（Principium quo）。圣奥斯定论三位一体1：4，7：“恰如父、子与圣神永不相离，他们工作时也在一起”（Sermo 213：6，6：Inseparabili sunt opera Trinitatis）。
第二十一节  归名法（Appropriations）
归名法是一种叙述方法，即把天主三位共同的属性，归于圣三中某一位的名下（Appropriare nihil aliud est，quam commune trahere ad proprium；真理论7：3）。
归名的目的是使天主三位与其不同特征彰显出来（manifestatio personarum per essentialia attributa；神1：29，7）。为了达到这个目的，只可将那些能显示某一位格特征的共同属性与活动，归属于某一位格。
例如：虽然天主的对外活动是由天主三位共同完成的，圣经创造的工程归属于圣父，这是因为父的绝对主动性，他是对外一切工程的策动者。将实现救恩工程的行为归于第二位圣子（路1：35；玛1：20），将圣化工程归属于第三位圣神（格前12：4等）。但这并不是说，天主的创造、救赎、圣化分别被圣父、圣子、圣神承包了。其实由于天主圣三的相互渗透性，父的工程也就是圣子的工程，圣子的工程也就是圣神的工程。因为，圣父如果是一切对外一切工程的策动者，那么子就是对外工程的实施者，圣神就是一切对外工程的完工者。圣三对外工程的亲密无间的合作就是人类团结合一、相互合作的最高模范。
按照谢本的意见（cotteslehre，n. 1046—1047）：我们可将圣经里、教父著作里所有的，以及神学家们所作的归名分成四类：
（一）有关天主名字者：如 qeoV 归属天主父，kirioV 归属天主子。格前12：5—6；若3：16—17；迦4：4，6。
（二）有关天主绝对属性者：如德能、智慧、善良。圣奥斯定《论基督教义》（De doctrina christiana 1：5，5）：In Patre unitas，in Filio aequalitas，in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque Concordia. 圣依拉利《论三位一体》2：1：“无限在永恒（父）内，美在其肖像（子）内，效用在恩惠（护慰者）内”（infinitas in aeterno [Patre]，species in imagine [Filio]，usus in munere [Spiritu Sancto]。
（三）有关天主工程者：如主动因（causa efficiens）、模型因（causa exemplaris）、目的因（causa finalis）。罗11：36：“决定、执行、完成”。
（四）有关祭献与崇敬礼仪者：父是敬礼的对象，子与圣神是中人（神1：39，8）。
第二十二节  天主的差遣
根据圣多玛斯的理论（神1：43，1），差遣（Mission，missio ad extra）的概念包含两个因素：（一）被遣者与派遣者（terminus a quo）的关系。被遣者对派遣者有一种从属关系。在天主三位中间，由于本质的一致性，只能有一种本原的从属关系。（二）被遣者与被遣终点（terminus ad quem）的关系。差遣终点就是被遣者到临某一地点。由于在被造的宇宙间，天主本质无所不在的缘故，一个天主位格的被差遣，并不是说他脱离了另一位而到其它地方，只能以另外一种特别的、新的方式临在某地。因为差遣的概念不仅蕴涵永恒的出发，而且还加上在受造世界中的一种新的莅临方式（Missio includit processionem aeternam et aliquid addit，sc. Temporalem effectum.神1：43，4之3），所以现世的差遣反映出天主三位的基本秩序：父差遣而不是被差遣，子被差遣而且差遣，圣神被差遣而不差遣。这一点是不能混乱的，也是宣讲教理时应注意的一点。
父差遣子父与子共同差遣圣神——确定意见
第十一次多来道会议（675年）宣布：“我们相信圣神是由父与子所共同差遣的，正如子是父所派遣的”（Hic igitur Spiritus Sanctus missus ab utrisque sicut Filius a Patre creditur 邓277；794）。
圣经的证明如下：
（一）父差遣子：若3：17；5：23；6：58；17：18；迦4：4：“天主就派遣了自己的儿子来。”
（二）父差遣圣神：若14：16、26；迦4：6：“天主派遣了自己儿子的圣神，到我们心内喊说：阿爸，父啊！”
（三）子差遣圣神：若15：26；16：7；路24：49：“我要把我父所恩许的，遣发到你们身上。”
圣经并未提及圣父被遣，而只陈述他的来临和居住。若14：23：“谁若爱我，必遵守我的话，我父也必爱他，我们要到他那里去，并在他那里，要作我们的住所。”
按照被遣者的新的莅临之是否可感知，可分差遣为可见与不可见两种。圣言降生成人（性体的差遣missio substantialis），圣神以鸽子与火舌之形象显现（表象的差遣missio repraesentativa）都是可见的差遣。不可见的差遣始于圣化恩宠的赐予，以天主居住义人的灵魂为目的。在圣经里，这种居住每每归属于圣神（格前3：16；6：19；罗5：5；8：11）。但父与子也来临，与圣神一同居住在义人的灵魂里（若14：23；格后6：16）。
第三章    天主三位一体与理智的关系
第二十三节  三位一体信理的奥秘性
一、三位一体信理是超理智的
天主内三个位格的存在，只能从天主的启示获知——近乎信理的意见
虽然教会尚未定断圣三的绝对奥秘性为信理，但它已经包含在第一次梵蒂冈大公会议所宣布的一项信理内：“在信仰的真道中，有些奥理隐藏在天主内，唯有凭藉天主的启示，才能知晓”（mysteria in Deo abscondita，quae nisi revelata divinitus innotescere non possunt. 邓1795）。基督信徒始终以圣三信理为最基本最深遂的信仰之奥理。它的卓越性超过自然理智的知识，正如玛11：27所记：“除了父外，没有人认识子，除了子和子所愿意启示的人外，也没有人认识父”（若1：18；格前2：11）。《天主教教理》261条也说：“天主圣三的奥迹是基督徒信仰和生活的主要奥迹。天主──父、子、圣神，把自己启示出来，只有这样，我们才能认识天主。”天主圣三的信仰只有在基督徒的信仰中才有，其他宗教都不具备，这信仰也是基督信仰的核心，一切的奥迹都根源于圣三的奥迹，因此三位一体可说是“奥迹中的奥迹”。
教父们经常强调天主三位一体信道的奥秘性，特别阐明信仰这个奥理的必要。若望·达马林说：“凭藉信德得以认识与崇敬圣三。不依靠研究、探索与证明，而依靠信仰……。天主在三位中，你相信吧。何以如此？信理超越一切何以之上，因为天主是无法完全了解的”（De haer. Epil.）。参考圣盎博罗削De fide 1：10，64；12，78；13：84；圣奥斯定In Joan., tr. 97, 1; 21: 3.尼沙的葛利哥里Or. Cat. 3.。
坎塔布里的圣安瑟伦与圣维克多的理查（Richard of St. Victor）所举示的“必要理由”（rationes necessariae），实际上不过是合宜的理由，“必要理由”预先须有启示与对圣三的信仰。安东·甘德在黑格尔（Hegel）的影响下，企图以纯理智的途径，从天主的自我意识来引证天主三位，但终归失败。自然理智只能从创造物知道万物的本原——天主。然而表显于创造物的天主的完美，如德能、智慧善良等，都是天主三位所共有的。因此自然理智只能认识天主本质的一致性，而不认识天主的三个位格（神1：32，1）。
二、理智的能力
自然理智即在接受启示以后，也不能获至三位一体奥理的内在理解——近乎信理的意见
第一次梵蒂冈大公会议在论及信仰的奥理时说：“即使在授予了启示，接受了信仰以后，这些奥理仍为信仰的帏幕所遮蔽，隐藏在某种晦暗之中”（邓1796）。这一声明应用在基督信仰的基础——圣三信理——上最为恰当。
然而按照教会权威的宣布与启示，经信仰所照耀的理智能够正确地了解与传授信理的真谛。不宁惟是，它也能藉创造物的类比性去解释奥理，使人易于明了。例如，将天主内涵出发与人的自知与自爱相比（圣奥斯定论三位一体9：12，18）。被信仰所烛照的理智还能消除反对这信理的各种论点。无疑地，天主三位一体的信理是超越理智（supra rationem），而不是违反理智的（邓1797）。
三、反对意见
唯理评论者认为，在三位一体信理中，三等于一。一等于三。但如指出天主三位的三与一，并非出于同一观点，而是：以位格言为三，以本质言为一，那么唯理主义者的论点就不攻自破了。
反对三位一体信道的原理是：“二物同时等于第三物时，此二物彼此相等”。然而这个理论只有当此二物在任何关系下，实际上与思想上（re et ratione）都等于第三物时，始能成立。天主位格与天主本质确然一致，不过在能力表显上有其差别。因此天主三位本质虽然相同，但由于彼此间的关系不同而有所差别（神1：28，3之1）。
四、中华文化的阴阳观念与天主父、子、圣神
在中华文化思想内，整个阴阳太极图用圆形表示，是一个整体，表示无始无终、周行不息。圆中又分黑白两部份，白色代表阳，黑色代表阴。但又并非绝对的，因白中又有黑点，黑中也有白点，表示阳中有阴，阴中有阳。阴阳两半是以一起伏的曲线结合在一起，阴阳相交极富动感和交流感。
我们所信仰的天主绝对无限爱的奥迹——“一”而“三”的天主在这无限的奥迹内有着对立与合一的和谐，即父——爱的给予者，是无始的根源，父生子，并把一切给予了子。子——爱的接受者，由父而来，还要回到父那里去。在父子趋于爱的交流激荡中，在给予和接纳的关系中，蕴含着合一的动力，趋向于完全的共融——圣神。圣神是合一的生命力，使相爱的双方结合成为“我们”的一体，但又能保持各自独立的特性，彼此渗透交融，然又不消失自我。爱的奥迹就在于此：超越自我，成全对方，共同创造新的生命。
我们可以类比地说，太极的整体就是无始无终、永远现在的唯一天主。阳，象征父是爱的给予者，代表阳刚之爱，但在阳刚中也抱阴柔，即在爱的给予中接受。阴，象征子是爱的接受者，代表阴柔之爱，然在阴柔中也有阳刚，即在爱的接纳中有给予。因为爱与被爱、给予与接受，原是一个奥迹的两面，是一个互动的生命，没有阳也就没有阴，阴阳是相辅相成的，父子的关系也是相生的。阴阳相交合一的动力，就是天主第三位圣神的象征，是爱的合一奥迹的面目。在阴阳互动的过程中，万物化生，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经》42章）。
我们把如此富有生命力的太极图应用在天主圣三奥迹的解释上，一方面能帮助我们深悟圣三的奥迹，而且是以一颗中国人的心灵与天主圣三相遇了。但另一方面，我们也得承认任何人间的图像和象征无法完整无缺地把天主圣三内在的生命淋漓尽致地表达出来。我们需要对这些图像有所否定、净化并超越它的限度，才能更卓越地进入圣三的生命中。初期教会用父子关系的图像来表达天主的奥迹，是由于当时的社会是以男性为主的，这种传统的用法固然有它的历史价值，我们应予以尊重和接纳，但不能太绝对化，毕竟这是人间有限的表达方式。如果今天有人感受到亲爱的的母子（母女）图像更能帮助他领悟体验天主爱的奥迹、圣三的交流共融合一。我们也不应排拒。正因为天主的奥迹是如此丰富，即使穷其人间的一切言语图像，仍无法述说天主丰饶奥迹之万分之一。我们对天主圣三的奥迹只能低头朝拜。
由于天主的“一”与“多”的奥迹，使我们可以找到人类社会、教会的合一的楷模。当我们在促进人类社会、及教会的合一时，合一性与多元性都是需要平衡的两种特性，天主圣三的和谐的合一性与各有特色的多元性永远是人类团体效法的完美楷模。

第二编 创造者天主

第二编 创造者天主

第一部 创造的行动

第二编        创造者天主 第一部    创造的行动 第一章    世界的创始 第一节    天主创世的事实 一、信理与异说 在天主以外存在的一切，其全部自立体都由天主自虚无中所创造——信理 第一次梵蒂冈大公会议为驳斥古代异教、诺斯底士派与摩尼教的二元论，并谴责现代一元论（唯物论与泛神论），宣布如下：“如有人不承认，宇宙以及宇宙以内精神的与物质的一切事物，其全部自立体由天主自虚无中所创造，此人应受弃绝。”（Se quis non confiteatur mundum resque omnes，quae in eo continentur，et spirituales et materiales，secundum totam substantiam a Deo ex nihilo esse productas，anathema sit. 邓1805。信辞与Firmiter章，邓428）。 在哲学与神学的词汇中，创造一词的意义是：一件事物自虚无中的生成（Productio rei ex nihilo，non ex aliquo），并且出自它本身的与主体的虚无中（ex nihilo sui et subiecti non ex nihilo causae）。就是说，在创造以前，事物自身既不存在，而产生此物的任何物质原料亦不存在。圣多玛斯对“创造”所下的定义是：“一件事物按其全部自立体的生成而言，没有任何非被造或被造的先决条件”（Productio alicuius rei secundum suam totam substantiam nullo praesupposito，quod sit vel increatum vel ab aliquo creatum. 神1：65，3）。狭义的创造（creatio prima首创）与所谓再造（creatio secunda）是有区别的，后者是将尚未成型的材料加以塑造，并予以生命。 不论在中国或西方希腊哲学里面，于由      无法解决原质（Materia）和原型(forma)的问题，他们怀疑万物起源于一团不定型的原质（Prima material），这一团物质自身什么也不是，需要至高的神为它限定，限定它是什么，它就是什么，如此以来，上帝只是万物的限定者，混纯的分化者，而不是绝对的创造者。在希腊哲学中，至高神是借着DEMIURGE创造万物的，这是一种既不是造物主，也不是受造物的东西，而事实上就是指的原质，上帝用原质创造了万物。因此，上帝只是加工者，再造者。 在中国盘古开天地的神话中，是这样说的。起初，天地是一片混沌，盘古沉睡了五万八千年后醒来，发现上下不分，非常气忿。抢起斧头平砍了一下，顿时上下分开，阳气开始上升，阴气开始下降，也从此每天天高一尺，地深一丈。盘古也死了，他的左眼变成了太阳，右眼变成了月亮，头发变成了草木，呼吸变成了风，声音变成了雷电，骨头变成了山石，脉搏变成了江河，血肉变成了泥土。这就是盘古化成天地的神话，在这神话中，中国先人也同样认为盘古只是个开天劈地者，而不是创造天地者，因为盘古醒来时，混沌也早已存在了。在基督信仰中，天主却是自虚无中创造了宇宙，凡存在的一切没有一样不是天主创造的。 二、圣经与传承的证示 （一）天主自虚无中创造了宇宙，可以从下百的事实获得间接的证明：雅威（Jahweh）之名与绝对存在都归属于天主，而其他一切事物与天主相较都不过是虚无。我们从这里得到一个结论：一切在天主以外的事物都来自天主（依42：8；40：17）。圣名亚道纳伊（Adonai，）表明天主是主，是天与地的所有者，因为他创造了宇宙。只有从虚无中的造化，才能建立毫无保留的权威与所有权（咏88：12；艾13：10—11；玛11：25）。 根据犹太教与基督宗教的一般想法，创1：1直接证示了天主自虚无中创造宇宙：“起初天主创造了天地。”我人必须注意，这一基本经文完全没有提到创造的原料（materia ex qua）。“起初”二字没有其他的助词，表示绝对的“开始”，意即在这时刻以前，天主以外的事物尚未存在，或在这时候，天主以外的事物开始存在。“天与地”表示整个宇宙，整个世界，亦即天主以外的一切事物。动词“创造”（bara）可以作广义解释，然而这个字在圣经里几乎成为表示天主活动的专用词，除了创1：27的经文外，这字从没有表示过天主是利用某些已有的物质来创造的。根据创1：1的记述，它只说明天主从虚无中造化了一切（咏123：8；145：6；32：9）。 他1：1所记犹太民族对天主创造天地的信仰，也见于加下7：28；玛加伯的一位母亲“心中充满了高尚的情绪”（第二十一节），鼓励他的幼子慨然殉道：“我儿！我恳求你仰视天，俯视地，观察其中形形色色的万物，你知道一切都是天主从无中造成的（ex nihilo）”。智1：14：“他造了万物，只求他们各得其生。”罗4：17：“他召叫那不存在的成为存在。” 智11：18：“你全能的手，既能从无形（尚未成型）的原质（）中，造成了世界。”这一经句的上下文表示“再造”（creatio secunda）；同样地，希1：2作：“地还混沌空虚（abussi）”。 （二）教父们视天主自虚无中造化一切的信理，是基督信仰的基础，他们痛击异教哲学与诺斯底士派及摩尼派的二元论。大约在第二世纪中叶，巴斯督·海美（Pastor Hermae）写道：“首先要相信惟一天主，他创造筹划了一切，他从虚无中造化了万物”（Mand. 1: 1）。在针砭诺斯底士派与与摩尼派二元论的教父们中，以安提约基亚的圣德菲（S. Theophilus of Antioch, Ad Autol. 2: 4,10），圣依来内（反异说1：22，1；2：10，4；Epideixis 1：1，4），戴尔都良（Adv. Hermogenem 1: De Praeser. 13; Apolog. 17），圣奥斯定（论创世纪驳摩尼派De Genesi comtra Manichaeos）等最负盛名。 （三）神话在远古时代对一个民族群体的人生价值有着很重要的关系，它常常是一个民族信仰的基础，在神话里，它解释了宇宙万物的起源以及人和神的关系，甚至对日常生活非常重要，几乎每一个民族都有自已的创世神话。根据神话学，我们把有关创世的神话归纳为四大类： 第一类，生产式的创世论。这一类神话用谱系来说明天地万物的创造，在近东的美索布达米亚、埃及及时中国，都有相同的宇宙起源论，《道德经》中所说的“道生一、一生二、二生三、三生万物。”“天下有始以为母。”或“太极生两仪，两仪生四象、四象生八卦。”宋理学家朱熙认为天地开始以前只有一气，这气因激荡而生阴阳……，这类的言语和想象，反映出生产式的创世论。在希腊神话中，也把每一类东西神话，排列出长长的神话谱系表。 第二类，战争式的创世论。在巴比伦神话中，马尔杜克神把恶神提牙马特打败后，把她的尸体撕成两半，一半向上扔，一半向下扔，这样就形成了天地，这是每一期的创造。然后再创造星象和人类，这是第二期的创造。这种创世神话在圣经创世纪中还可找到痕迹。中国的盘古开天地是个标准的这类神话。 第三类，工作式的创世论。神通常用工作的方法创造，神亲手动工，如用泥土捏造人形，并吹气，象中国的女娲补天，造人，圣经中的天主创造亚当等等。或用“分开”、“分离”工作创世。 第四类，言说式的创世论。神用话语创造天地，这是以色列人所独有的思想，在以色列的宗教经验里，特别强调天主言语的重要性。 三、创造与理性 天主自虚无中创造宇宙，不仅是基督启示的基本真理，抑且是一项理性真理。在证明天主存在的宇宙学论证中，尤其是在偶然性（非必然性）论证（contingency proof）里，（目的性论证除外）都证明天主自虚无中创造一切。关于偶然性，我们可以拿物理学或数学上的或然率来做例子，如：如果我将两个有意思的铅字“宇宙”扔掉地上，再拣起来时，它正确的可能性是1/2，如果我把三个铅字“读四书”扔掉地上，再拣起来，他的正确性就是1/5，第一次拣起时可能是“四读书”，第二次可能是“书读四”第三次可能是“读书四”，第四次可能是“书四读”，第五次可能才是“读四书”，不过这需要假设每次都不重复的话，如果重复，正确性的程度可能就会更少些。如果把连成一篇文章的铅字扔掉地上，然后再随便拣起，它的正确性的程度应是多少，如果它有五百个铅字的话，其正确性程度应是1/2500000。这个宇宙的存在及生命的产生都需要很多的条件，以生命为例子，水、空气和温度都要在地球上存在，地球上才会有生命，这三个条件只要有一个不存在，或只在其它的星球上存在，生命就不会产生。或产生以后，只要有一个星球碰撞到地球上，生命也会绝种，这些条件都要在地球上具备，你就要把所有星球所可能具备的条件都排除以后，才能得到答案，那就是要把所有星球的数目加上三遍再除以一，得出来的就是它的可能性的答案了。然而，这样的计算不啻是玩数学游戏，永远也找不到正确的答案。只有承认天主的造化更为合理些。由于非基督教哲学（包括亚理斯多德在内），尚未达到创造的纯粹概念，们在探索世界产生的过程中，形成了各种各样的理论，诚如《天主教教理》282条“关于宇宙的起源问题，基督徒信仰一开始就要面对各种与自己不同的答案。事实上，在古老的宗教和文化中，可找到许多有关起源的神话。有些哲学家认为一切都是神，世界就是神，世界的变化即是神的变化(泛神论)。有些则说世界是天主的一种必然流露，它由这根源发出，又回到祂那里。另有一些人则主张有两个永存的本原：善与恶、光明与黑暗，两者不断在搏斗 (二元论，摩尼派善恶二元论) 。按照这些观念的一些说法，世界(至少物质世界)是坏的，是堕落的产品，故此应予排除或摒弃(唯识论)。有些人承认世界是神所造，可是像一个钟表，造了以后，就让它自生自灭(自然神论)。最后，有些人不接受世界有任何超越的来源，而认为它纯粹是一种永久存在的物质组合(唯物论)。所有这些解释都在说明万物起源问题的持久性和普遍性，只有人类会探讨这样的问题。”教理283条也指出世界的创始性需要天主启示：“毫无疑问，人的智力已能对宇宙起源的问题找到答案。事实上，人的理智之光，透过天主所造的万物，已确实地认识造物主天主的存在，纵使这种知识多次为错误所隐蔽或歪曲。为这缘故，信德前来坚强及光照理智，好能正确地了解这些真理：「因着信德，我们知道普世是藉天主的话形成的，看得见的是由看不见的化成的」(希11:3)。 ” 因此，从常情言，这个真理的启示是必要的（神1：44，1；1：61，1；护2：15—16）。

第二节    天主的概念
世界是天主智慧的作品——确定意见
《天主教教理》339论及每个受造物都有自己的美善和优点。“对「六天」内的每项工程都这么说：「天主看了认为好」。 「基于受造物的本质，万物能都有其稳定、真实、和美善的特性，也有自己的规律和秩序」。各样受造物在它们的本性内，各以自己的方式反映出天主无限智能和良善的一线光芒。为此，人该尊重每个受造物的优点，以免滥用事物，从而轻视造物主，并为人类和他们的环境带来可怕的后果”。教理340条论及宇宙的美丽说。“从万物的差异和它们相互的关系，产生了受造世界的秩序与和谐。人类逐渐发现这些关系并将之视为自然律。它们是学者们赞叹的对象。受造物的美丽反映出造物主无限的美丽，应启发人类理智和意志的尊重与服从”。 教理344论及所有受造物息息的相关说，“这是由于所有受造物都有同一个造物主，而且都是为祂的光荣而受造的。”同一教理引用圣方济各的太阳歌：“ 我主，愿祢因万物而受赞颂，尤其是因太阳哥哥，它使白天出现，以它的光照耀我们。它是美丽的，光辉灿烂，并向我们谈及祢，至高的上主。我主，愿祢因水妹妹而受赞颂，它很有用、谦虚、宝贵、和纯洁……我主，愿祢因我们的母亲大地而受赞颂，她负载我们，滋养我们，出产许多果实及色彩缤纷的花草……请你们歌颂和赞美我的天主，并谦虚地称谢和事奉祂。”
唯物论者的“偶然论”（accident theory），与基督教信理相悖，偶然论认为现有世界是从永久存在的物质，以纯粹的机械方式发展而来。
圣经晓示我们，天主凭藉他的智慧创造了万物。咏103：24：“你用智慧造成了他们”。在造化天地之时，智慧在天主身边好象一位参谋（箴8：27等；3：19—20；德23：29（希腊通行本为第二十节）；创1：26）。因而世界的创造是天主概念的实现。
天主的概念就是天主的思想。它们原是永恒不变的，因为它就是天主的智慧，也是天主的本质。但从它们在造化工程中的实现来看，它们是暂时的，可以改变的，因为它们仅以天主美善之有限的复制品为对象。（由于天主本质的绝对单纯性，天主内只有一个概念，然而由于这个概念包括天主以外的许多事物，所以我人常提及天主概念的多样性）。
圣奥斯定将柏拉图的观念论基督化，使永恒的观念与天主性本身合而为一（In Joan. tr. 1: 16—17）。请参阅第一编第二十三节。
第三节    创世的动机与目的
一、动机
天主自由地创造世界，是出于他的善良——信理
天主造化的动机（finis operantis）是什么？按照1860年科伦（Cologne）会议的宣布，天主创造的动机是他绝对的慈爱（amor bonitatis suae absolutae）。这个动机催促天主使有限之物获得存在，以便把他自己的完善分施给它们。第一次梵蒂冈大公会议宣布道：“天主凭着自己的善良与全能的力量，完全自由地从虚无中创造了两种受造物，并非为增长自己的幸福，也并非为得到自己的幸福，而是藉着给与受造物的完善，来彰显他自己的完善。（Deus bonitate sua et omnipotenti virtute non ad augendam Suam beatitudinem nec ad acquirendam，sed ad manifestandam perfectionem Suam per bona，quae creaturis impertitur，liberrimo consilio……utramque de nihilo condidit creaturam. 邓1783）《天主教教理》319条说“天主创造了世界，是为显示及通传祂的光荣。使祂的受造物能分享祂的真理、祂的慈善、祂的美丽，天主正是为了这光荣而创世”。 教理350条“天主愿意祂的受造物各不相同，各有所长，相辅相成，层次分明。祂预定所有物质的受造物以人类的利益为终向；整个受造界通过人和人一起以天主的光荣为依归。 ”
圣经证示天主创世的动机是他自己：“上主所造的，都适其用”（箴16：4）。
教父们阐明，天主创造万物并非因他需要它们，而是要在他们身上倾注他的恩惠（圣依来内反异说4：14，1）。奥力振说：“起初，天主创造他愿意创造的，即有理性的存在，那时，除了他自己——他的善良以外，没有其他的创造动机”（教义大纲De Principiis，2：9，6）。圣奥斯定说：“我们的存在是由于他的善良”（论基督教理De doctrina Christiana 1：32，35）。依拉利（in Ps. 2: 15），奥斯定说（天主之城11：24），若望·达马森（正统信仰阐详2：2）。
天主绝对存在的圆满性以及它所拥有的无限幸福（in se et ex se beatissimu 邓1782），除了天主以外，不容许其他任何创世动机之存在。圣多玛斯说：“天主并非为了他自己的利益，而只因他的善良而有所行动”（神1：44，4之1）。
二、目的
世界受造是为了天主的光荣——信理
《天主教教理》293条，“这是圣经和圣传不断教导和庆祝的基本真理：「世界是为了天主的光荣而受造」。圣文德解释道：「天主创造了万物，不是为增加自己的光荣，而是把这光荣显示和通传出来」。因为天主除了祂的慈爱和良善外，并无其它创造的理由。「当爱的钥匙一打开祂的手，万物随即出现」。梵蒂冈第一届大公会议解释道：这唯一的真天主，以其慈善和全能，及其最自由的决定，在起初就从虚无中创造了精神和有形的两种受造物，这并非为增加自己的幸福或获得甚么美善，而是透过祂所赐予受造物的美善，来显示自己的美善。”
（一）创世的第一个目的（finis operis）或创造工程的内在目的，是启示天主的完善，与由是而来的天主的荣耀。第一次梵蒂冈大公会议定断：“如有人否认宇宙为显扬天主而造，当受弃绝”（Si quis……mundum ad Dei gloriam conditum esse negaverit，A. S.邓1805）。
受造物所彰显的天主的光荣称为外在光荣（gloria externa）。这光荣可分为客体的（gloria objectiva）与体制的（gloria formalis）两种。客体光荣来自一切受造物（毫无例外），它们的存在表彰天主的光荣，它们的完善反映创造者的完善。咏18：2：“诸天陈述天主的荣耀”（达3：52等，少年的赞美歌；咏148）。有理性的受造物因认识天主的完善而将光荣归于他，就是体制光荣（咏146—150，赞颂上主Laudate Dominum）。
圣经告诉我们，天主是万物之始（Alpha）与终（Omega），起源与最终目的。默1：8：“我是阿耳法（原始）和敖默加（终末），上主天主这样说”。罗11：36：“因为万物都出于他、依赖他、而归于他。愿光荣归于他至于永世”。希2：10：“万物所归和万物所由的天主”。（箴16：4）。戴尔都良说天主自虚无中创造了世界，作为他光荣的装饰品（in ornamentum majestatis Suae. 护教书17）。
笛卡儿、海穆斯与甘德诸人提出如下的诘难：如果天主创世的最后目的是为了他自己的光荣，这将是一种不可原宥的自私。然而这个反证是无法成立的，因为受造物不能增加天主的完善与幸福，而且由于天主的活动是至善的，他的活动必须吻合至高目的。
（二）创世的第二个目的是向受造物分施恩惠，尤其以真幸福赋予理性受造物。第一次梵蒂冈大公会议训示：天主造世为了“启示他的完善”（首要目的），“凭藉他所赋予受造物的恩惠”（次要目的）。《天主教教理》294说：“天主的光荣在于使祂的慈善得以显示和通传，世界就是因此而受造。”（请参阅315，331，353 条）
圣经明述受造的世界应该为人类服务，但并不把人类幸福的本身当作最终鹄的，而将它附属于天主的光荣（创1：28等；咏8：6等；默4：11）。
这两个创世的目的彼此结合不分，因为理性受造物认识与爱慕天主时所归于天主的光荣，同时也构成了理性受造物——人类——自身的幸福。
有人以为天主的外在光荣既是有限的，便不能成为创世的最终目的，为解答这个问题，必须区别创世的客体目的（finis qui）与体制目的（finis quo）。客体目的就是所追求的事物；体制目的是藉以求得该事物的途径。创造工程的客体目的是与天主本质一致的天主的内在完善，体制目的是受造物参与天主的完善，从而形成理性受造物的福乐。第一次梵蒂冈大公会议所下的定义（邓1805）——创世的目的是为了天主的光荣——是指体制目的而言；因受造物参与天主的完善，正与天主的外在光荣相符合：受造物的完善是天主完善的肖像（客体光荣）；受造物的完善促使理性受造物去认识并爱慕造物主的美善（体制光荣）。体制目的是有限的，客体目的是无限的。圣经说天主是受造诸物的最终目的，就是这个意思。
其实天主创造万物是圣三完全相爱的结果，父爱子，并把一切交给了子，圣父创造万物的动机如果从圣三内去看就是，父为了子而去创造，由于受造物的存在要必然地去光荣天主，在种光荣紧终是通过圣子实现了出来。因为没有一种受造物给予天主的光荣能与圣子相比，因此天主创世的这两个目的都是围绕着耶稣基督而展开的。世界的出现是天主借着基督在圣神内的创造，这种创造当然也是以天主为依归，而世界光荣天主也是借着基督在圣神内而实现的，因此我们说耶稣基督是天主创造的中心，也是受造物存在的中心，《天主教教理》294说“天主使我们「借着耶稣基督获得义子的名分，这是祂慈爱计划的决定，为颂扬祂恩宠的光荣」(弗1:5-6)。「因为天主的光荣就是活生生的人，而人的生命就是享见天主：如果天主透过创造的启示，已能使世上的一切生物获得生命，那显示天父的圣言，更能使那些看见天主的人获得生命」。创造的最终目的，就是「创造万物的天主，也成为万物之中的万有(格前15:28)，一面获得祂的光荣，一面达致我们的幸福」。”

第四节    天主三位一体与创世
天主三位是创世的惟一与共同的本质——信理
天主教教理290条：“在创造中，子和神的行动与父的是一个不可分的整体行动，这在旧约中已有所暗示，在新约中启示出来，被教会的信仰规范(regula fidei)明确地肯定：「存在的只有一个天主……祂就是圣父、天主、造物者、创作者、安排者。祂由自己、即借着祂的圣言和智能，借着子和神有如『自己的双手』创造了一切」。创造是天主圣三的共同工程。”教理315条也说“虽然创世工程特别归于圣父，然而父、子、圣神同是创世的唯一及不可分的本原，也同样是信德的真理。”
翡冷翠大公会议在谴责雅各俾派的文告（1441年）中宣称：父、子、与圣神并非三个创造的本原，而是一个本原（Pater et Filius et Spiritus Sanctus non tria Principia creaturae sed unum Principium. 邓704，428）。由于造化工程显示了天主第一位的某种特性，我人经常把这个工程归属于圣父（如宗徒信经）。
安东·甘德的意见与教理相悖，他认为宇宙的概念和创造的决定属于天主三位，而创造工程的执行仅属于天主第二位，受造物诸物与天主的和好仅归于天主第三位。
圣经强调圣父与圣子的共同行动，并把这个共同行动建立在他们的共同本性上（若5：19；14：10，参阅本书第一编第二部三位一体信理之第二十节）。圣经有时将救赎工程归于圣父，有时将它归于圣子（玛11：25；若1：3；哥1：15—16；格前8：6；希1：2）。圣奥斯定说：“论及创造，天主是惟一的本原，而非二个或三个本原”（论三位一体5：13，14）。
自从圣奥斯定时代起，神学家们的一般见解是：没有理性的受造物是圣三的痕迹（vestigium Trinitatis），具有理性的受造物是圣三的肖像（imago Trinitatis），赋有圣化恩宠的受造物是圣三的相似者（similitudo）。神1：45，7；1：93，5—9。
第五节    创造行动的自由
一、矛盾自由（Libertas contradictionis）
天主创造宇宙既不受外在压力，亦不受内在必然性之推动——信理
天主教教理315条：“天主独力创造，是祂自由地及直接地创造了宇宙，无需任何其它的协助。 ”第一次梵蒂冈大公会议宣布：天主以完全的自由，并以不受一切必然性所约束的意志（Voluntate ab omni necessitate libera），实现了创造工程（邓1783，1805；及邓706）。梵蒂冈大公会议所下的定断，首先涉及所谓“矛盾自由”（即行动与不行动的自由），意即天主可以创造，也可以不创造。这项定断旨在驳斥海穆斯、甘德及洛斯米尼（Rosmini），他们主张天主的善良使天主不得不创造。
圣经与传承都将造化的起源，归功于创造者的自由意志。咏134：6：“天上、地下、海里和一切深渊中，上主皆能作其所欲为”。默4：11：“因为你创造了一切，一切都是因了你的旨意而有，而造成的”（咏32：6；智9：1；11：26；厄1：11）。
圣奥斯定注释圣咏第134篇第6节：“他创造一切的原因是他的意志”（圣咏记述Enarr. In Ps. 136, 10圣依来内反异说2：1，1；3：8，3）。外在的压力与内在的催促都与天主的绝对存在，以及绝对存在所具有的独立性与自足性不相容。再者，天主的善良不能证明创造的必要性之存在；因为由“善与人同”（bonum est diffusivum sui）而来的自我授予之渴望，已在天主内涵发出（internal Divine Processions）中，以最完善的方式获得了满足，天主无限的善良实在是他把存在给予受造物的缘由，但无限善良并不强迫他非如此做不可（神1：19，3）。
二、类别自由（Libertas specificationis）
天主有创造这一个世界或另一个世界的自由——确定意见
1860年科伦会议宣布了这个意见，以贬责亚培拉（Abelard），玛来勃朗奇（Malebranche），来布尼兹（Leibniz）等的绝对乐观主义；根据他们的见解，天主必须创造一切可能世界中最佳的一个世界（邓374）。现有世界实际上并未具有最高的完善。然而天主不因他自己的缘故而必须创造最佳世界，因为他的美善与幸福不再随最佳世界而增加。若有人不承认天主有创造这一世界或另一世界的自由（类别自由），那么他便限制了天主的全能（Omnipotence），天主全能的范围除去内在不可能的事以外，包括一切。
三、对立自由的阙如（Lack of libertas contrarietatis）
天主创造了一个美好的世界——信理
《天主教教理》341条论及宇宙的美丽这样说。“从万物的差异和它们相互的关系，产生了受造世界的秩序与和谐。人类逐渐发现这些关系并将之视为自然律。它们是学者们赞叹的对象。受造物的美丽反映出造物主无限的美丽，应启发人类理智和意志的尊重与服从”。 教理337条也说“是天主创造了丰盈富庶、多采多姿及秩序井然的有形世界。圣经象征式地把造物主的工程，描述成连续六天的神圣「工作」，而在第七天的「休息」中完成。圣经在谈及创造时，教导天主为拯救我们所启示的真理，可使我们「认识整个造化工程的内在本性、价值及其光荣天主的目的」”。教理299条更进一步说：“由于天主是以智能创造，祂的化工是有秩序的：「祢处置一切，原有一定的尺度、数目和重量」(智11:20)。在永远的圣言内、并借着祂、即「看不见的天主的肖象」(哥1:15)而受造的万物，是指向天主的肖象──人，并供人用，而人本身奉召与天主建立位际的关系。我们的理解力，由于分享天主的理智之光，可以明白天主透过造化对我们所说的话，虽然我们要用很大的努力，谦恭地去面对造物主和祂的工程。万物出自天主的美善，也分享这种美善(「天主看了认为好……很好」：创1:4,10,12,18,21,31)。因为天主愿意把创造作为礼物送给人，作为一种保留和托付给人的产业。教会曾多次须为创造的美善辩护，包括物质的世界在内。”
翡冷大公会议在谴责雅各俾派的文告（1441年）中，驳斥了摩尼派的异说：“没有一种天性是恶劣的，一切天性本身都是良好的”（nullamque mali asserit esse naturam，quia omnis natura，in quantum natura est，bona est. 邓706，428）。
这项信理的圣经基础是创1：31：“天主看了他所造的，样样都很美好”。（德39：21；弟前4：4）天主不能创造一个伦理上败坏的世界；正因为他自己是绝对的圣善，他不能成为罪恶的创始者（邓816，与喀尔文思想相反）。因此天主并没有对立性的自由，也就是说，他没有选择善与恶的自由。
悲观主义（叔本华A. Schopenhauer，哈特曼Ed. V. Hartmann）认为现有世界是最坏的一个世界。基督信仰的世界观则主张相对的乐观主义，认为现有世界是相对的最佳世界，因为他是天主智慧的作品，与天主为它所预定的目的相应合。并且在它内，自然的与超自然的各级美善，聚合于一种奇妙的和谐之中。

第六节    世界的时间性
一、信理
世界有一个时间上的开始——信理
《天主教教理》337条：“世界是天主藉其说话从无中创造时，才有了开始。一切存有、整个自然界、整个人类史，都奠基于这件开天辟地的大事：就是世界形成和时间肇始的原本起源。”
非天主教哲学与现代唯物论咸认世界与物质为永恒；教会则训示我们世界并非始于永世，而有一个时间上的开始。第四次拉脱朗大公会议（1215年）与第一次梵蒂冈大公会议宣布：“在时间之始，（天主）自虚无中同时创造了两种受造物，即精神的和物质的受造物”（Simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam spiritualem et corporalem.邓428，1783）。由此可见，教会摈弃世界永恒说（邓501—503，厄克哈Meister Eckhart）。
圣经清楚地记述着，曾有一个时期，世界尚未存在，后来开始有了它。若17：5：“现在，父啊！在你前，光荣我，赐给我在世界未有以前，我在你前所原有的光荣吧！”厄1：4：“就如他于创世以前，在基督内拣选了我们”。咏1：26：“你自古建立了大地的根基。”（创1：1；箴8：22—23；咏89：2；若17：24）。
教父们痛击主张世界与物质永存的二元论，竭力维护世界有时间性的信理（戴先Tatian, Or. Ad Graecos 5.,依来内反异说2：34，2；巴西略In Hexaem. Hom. 1: 7）。奥力振受了柏拉图的影响，竟相信有几个没有时间上开始的世界，其中最早的一个由天主创于永世之初。
无论如何，哲学不能证明世界的永恒性。因世界的存在出于天主意志的自由行动，天主不必愿意世界永久存在（神1：46，1）。现代原子物理学藉放射性元素的破坏过程可断定地球的年岁，由此积极地证明地球在时间内的开始。（比约十二世于1951年11月22日演讲：“现代自然科学研究下天主存在的明证”。）
二、关于世界永存的可能性之争辩
如果哲学不能证明世界的永恒性，哲学也同样不能证明世界的开始性。
被造的世界是否可能没有一个开始呢？这个问题至今仍为学者所争论。
（一）圣多玛斯与其学派主张理性无法证明世界永存的不可能性。根据圣多玛斯的理论，世界在时间中的开始只是一个信仰的真理，而不是理智的真理（神1：46，2：Mundum non semper fuisse, sola fide tenetur et demonstrative probari non potest）。
圣多玛斯为了维护自己的理论，解释道：世界的暂存性既不能以世界的本质，也不能以它与天主的关系来证明。这项证明的出发点——事物本质的概念——是与时间、空间无关的。因此从世界的概念不能证明它未曾永久存在。世界的主动因无疑的是天主的自由意志。然而这个真理不是理智所能探获的，只能靠天主的启示。职是之故，世界的时间性开始不能成为自然认识的对象，而仅仅是信仰的对象。
（二）圣文笃（Ponaventure）与其他许多神学家，认为世界永存说里面包涵了一个内在的矛盾；因为从虚无中创造的真义是：继非存在而存在（habere esse post non esse, Sent. 2. d. 1. p. 1. a. 1. q. 2）。
教父们又说没有开始的受造物是不可能有的。他们反对奥力振的第一世界永存的说法（Methodius），并由永恒性证明圣言的天主性，藉以反对亚略派。圣亚达纳说：“虽然天主能永远创造，受造物却不能永久存在，因为它们存在以前，出自虚无，未曾存在。”（驳亚略派Contra Arianos or. 1: 29）。
（三）一个可变的世界之始于永恒，是不可能的事，因为改变所包含的连续是时间的本质。只有不改的世界可能是永存的。而不变世界是无法理解的，因为改变必然与有限存在相连系。无论怎样，组成现有世界的物质在不断的改变中，连其中的原子核亦然。
其实，如果我们比较一下天主和世界在本质上的差别，就可知道天主与世界两者不可能是永恒并存的了。
天主是自有的存有，宇宙是分享的存有。因为宇宙的存有不能由自已来，宇宙中的一切存有都不能由自已来，必须由他有而来。
天主是无限的存有者，宇宙是有限的存有物。宇宙本身就是由时间和空间构成的，所以其也受时间与空间的限制，所以它是的限的。
天主是绝对的存有者，宇宙是相对的存有者。宇宙并不是在什么样的条件都可存在的，它必须受到一些条件的限制，如因果律、同一律、排中律，特别是充足理由律，如果没有这些规律，它就无法存在。
天主是必然的存有者，宇宙是相对的存有者。宇宙并不是必然要有的，更不是不有就不行的，它是可有可无的。
天主的存有与本质一致，宇宙的存有和本质有形上的区别。宇宙并不是存在的本身，每一受造物也只是存在中的一种，它只包括自已的存在，而不包括别的存在。
第七节    创造力的不可转让性
一、创造能力不曾转让
天主单独创造了世界——信理
《天主教教理》315条：“天主独力创造，是祂自由地及直接地创造了宇宙，无需任何其它的协助。”
第四次拉脱朗大公会议宣示：“圣三是宇宙的惟一本原、受造诸物的创造者”（unum universorum principium, creator omnium visibilium at invisibilium. 邓428）。
圣经拒绝创造工程的一切其他第一因。特弥欧奇（Demiurge）不可能与天主同时存在。依44：24：“我是创造万有的上主，只有我展开了上天，惟独我自己布置了下地”。（根据另一经文：“谁曾与我在一起？”）希3：4：“那创造万有的却是天主。”（咏88：12；32：6—9；94：5；若1：3；默4：11）。
诺斯底士派相信世界是由一位中间性的存在——特弥欧奇——从永恒物质中所创造的；亚略派认为世界是由创造者——圣言（Logos）从虚无中所创的。教父们摈弃这两种异说。（圣依来内反异说4：20，1；圣奥斯定天主之城12：24）。
二、创造能力不能转让
（一）没有一样受造物能藉它自己的力量，作为第一原因，自虚无中创造事物——一般意见
若干士林学派神学家如杜朗度（Durandus +1334）与嘉俾尔·比埃耳（Gabriel Biel +1495）的意见恰好与此相反。他们认为天主可以利用一种受造物，使之藉它自己的能力从虚无中创造事物。雅各伯·福洛夏穆（Frohschammer +1893）主张父母们藉天主所赋予他们的创造能力，自虚无中产生子女的灵魂。
教父们针砭亚略派时，以受造物不能创造作为他们理论的出发点。他们基于万物藉圣言（Logos）而受造，推论出圣言的天主性（若1：3）。圣亚达纳驳亚略派书2：21：“如果照你们的意见，圣子是从虚无中产生的，那么他怎么能将不存在的物变成存在呢？在一切被造的事物中，没有一件是创造的原因”。
从理论言，受造物不能创造的理由是，创造行为需要无限的能力，始可超越并存在与存在之间的无限距离，而第一受造物的能力都是有限的（神1：45，5）。
（二）大多数神学家赞成圣多玛斯的理论，反对彼得·隆巴的意见。他们认为在创造过程中，受造物既不能合作亦不能成为工具因（causa instrumentalis）: Impossible est, quod alicui creaturae conveniat creare, neque virtute propria neque instrumentaliter, sive per ministerium. (神1：45，5)。这一论证的内在基础是，每一被创造的原因都必须先具活动的原料，因此由虚无中创造事物一举，受造物不可能合作或成为其工具因。
第二章    世界的保存与治理
第八节    世界的保存
一、信理
天主保存一切受造物——信理
《天主教教理》301条：“天主创造了万物后，并没有置之不顾。祂不但赐给它们存在，还时时刻刻地保存着它们，给予它们活动的能力，引导它们达到自己的终向。承认这种对造物主的完全依赖性，乃智能、自由、喜乐和信赖的根源： 的确，祢爱一切所有，不恨祢所造的；如果祢憎恨甚么，祢必不会造它。如果祢不愿意，甚么东西能够存在？如果祢不吩咐，甚么东西能够保全？爱护众灵的主宰！只有祢爱惜万物，因为都是祢的。(智11:24-26)。”
自然神论主张，创造者完成了创造工程以后，就一作世界自行发展。教会反对这个理论，宣布天主继续保存一切的受造物。第一次梵蒂冈大公会议定断：“天主用他的眷顾，保护他所创造的一切事物。”意即他保存它们，不使他们重返虚无（邓1784）。罗马要理问答1：2，21：“假如他的眷顾不以创造时所用的能力来保存万物，它们便会立刻回到虚无中去。”
天主的保存工作是一种继续不断的因果作用（causality），使万物得以存在。这个照顾工作不仅间接地由第二因（secondary cause）所行使，而且是直接使万物继续存在。圣多玛斯说创造物的保存实是天主创造活动的延续（Conservatio rerum a Ceo non est per aliquam novam actionem, sed per continuationem actionis qua dat esse. 神1：104，1之4）。《天主教教理》302条这样说：“受造界有其本身的长处和美善，但从造物主手中出来时，并非全部完成的。它「在过程中」(in statu viae)受造，迈向天主为它指定的、仍须达成的最后的完美。天主引导受造物迈向这种完美的各项措施，我们称之为天主的眷顾。 天主以祂的眷顾保护及掌管所创造的一切，「智能施展威力，从地极直达地极，从容治理万物」(智8:1) 。因为「万物在祂眼前都是袒露敞开的」(希4:13) ，包括受造物将要实现的自由行为在内。”
二、来自信仰之泉源的明证
圣经证明天主保存世界的活动，如智11：26：“你若不愿意，什么东西能够存在？若不是你召叫，什么东西能够保全？”若5：17：“我父直到现在工作，我也工作。”父的工作是指世界的保存与治理。圣保禄将世界的保存与世界的创造都归属于基督。哥1：17：“万有都赖他而存在”。希1：3：“他以自己大能的话支撑万有”。（宗17：28）
圣奥斯定解释若5：17的经文道：“那么让我们相信天主在继续工作吧！如果他的工作一旦停止，万物都将毁灭。”（De Gen. Ad. litt. V. 20,40.; 德菲，Ad. Autol. 1,4; 圣依来内反异说2：34，2—3）。
圣多玛斯将天主存育万物的理论基础建于如下的论证：天主不像人间创作者，不仅是万物生成的第一因，抑且是万物存在的第一因。缘此之故，受造物不仅在受造之时从属于天主，而且在它存在的每一刹那从属于他（神1：104，1）。
三、消灭的自由
如同天主自由地创造了天地，他也可以自由地从受造物内除去保存它的支援，而允许受造物归于虚无（加下8：18：“至于我们，我们只依靠全能的天主，他能转瞬之间，杀退攻击我们的敌人和全世界”）。然而，启示告诉我们，实际上，天主并不愿意受造物的完全消灭。智1：13—14：“天主并不乐意生物灭绝。他造了万物，只求他们各得其生。”（智11：27；训1：4；3：14）。
天主以智慧与善良保存受造物，受造物是天主完善的肖像，由是显扬天主的荣耀。

第九节    天主的参与
一、什么是天主的参与？
天主直接参与受造物的每一个行动——一般意见
教会对这一点没有作信理的决定。但一般神学家都主张：在受造物的每一个行动里，天主都直接参与,他们反对机会说（Occasionalism）与自然神论（Deism）。机会说否认创造物有一个原因，自然神论虽然承认创造工程，但不相信天主继续对被造物有所作为。罗马要理问答（1：2，22）说：“天主藉着一种内在的力量，催促每一个会自动的和会动作的被造物，趋向运动与活动。”《天主教教理》308条：“天主在受造物的所有行动中运作，这真理跟天主为造物主的信条分不开。祂是在第二因内及藉第二因而工作的第一因：「因为是天主在我们内工作，使我们愿意，使我们力行，为成就祂的善意」(斐2:13)。这项真理并未削弱受造物的地位，反而予以加强。受造物既来自天主的大能、智能和慈善，一离开它的根源便一无所能，因为「受造物无造物主，势必消失」；更不能没有祂恩宠的助佑而达到自己最后的终向。”教理307条论及了天主的参与和人的自由意志的关系：“对于人，天主甚至让他们能自由地参与祂的照顾，把「管理」和统治大地的责任托付给他们。这样，天主使人运用其自由和理性，去完成创造的工程，使它更趋和谐，以造福他们和他们的近人。虽然人类合作者多次意识不到这天主的圣意，然而借着他们的善工、祈祷、甚至痛苦，他们能刻意地进入天主的计划。那时他们便全面地成了「天主的助手」(格前3:9; 得前3:2)和天国的合作者。”
所谓“天主的参与”（concursus divinus），就是第一因（天主）给予第二因（造物）的合作。在自然秩序里，天主的参与又被称为“普通参与或自然参与”（concursus generalis naturalis）,以别于天主以恩宠所赋予理性受造物的超然的特殊支助。天主的参与又称“实际参与”（concursus physicus），以别于命令、劝告、威胁等的人情作用；天主的参与又可称为“直接参与”（concursus immediatus），以别于仅赋予保存自然能力的间接参与（社朗度Durandus所主张的间接参与理论）。天主的参与又称为“普遍参与”（concursus universalis），因为它普及一切受造物的一切行动而不分轩轾。
圣经经常把受造物的活动，如母胎中孕育生命、雨露的分降、食物与衣着的赐予等归于天主（约10：8等；咏146：8—9；玛5：4—5；6：26、30）。这些经文可以作天主间接参预的解释。然而，依26：12与宗17：28，尤其是后者批示了一种直接的参与。依26：12：“凡我们所做的，都是你代我们成就的。”宗17：28：“我们生活、行动、存在、都在他内。”
圣热罗尼莫（Jerome）与圣奥斯定都主张，在一切自然活动中天主都直接参与，而反对那些相信天主只赋予活动力的白拉奇主义者（Pelagians）。（圣热罗尼莫驳白拉奇派语录Dial. adv. Pelag. 1:3; Ep. 133: 7; 圣奥斯定书信205：3，17）。
天主参与的必然性之内在原因，乃是一切受造物对天主的完全隶属。由于受造物的活动是一种与其官能相异的真实存在，这个存在必须以天主为其原因。
二、天主的参预和罪恶
天主教教理306条：“天主是自己计划的最高主宰。不过，在实施计划时，祂也利用受造物的合作。这并不表示祂的无能，而是显示出全能天主的伟大与慈善。因为天主不但赐予受造物存在，也赐予它们这种尊严，可以自主行动，彼此互为原因，从而合力完成祂的计划。”
在罪恶的实质动作（physical acts）中，天主是否也参与呢？当然也参与。为什么呢？因为这个实质动作既是受造物的感性与精神的活动，亦是一种存在（being），所以也是一种善，即实质的善，由于天主无所不在的原故，他当然也临在于这种行动中，但受造物的自由意志须单独地承担罪之恶性（malitia peccati）的伦理欠缺，因为天主的意志也并不赞同这样的行为，天主的临在只是一种消极的临在。再者，天主具有无限的完善，不能成为道德欠缺的原因（神1：49，2；De malo 3: 2）。
三、第一因（天主）与第二因（受造物）之间的合作形式
第一因（天主）与第二因（受造物）之间的合作，不应该视如一种并行的机械性的行动，而是一种彼此渗透的有机性的活动。因此不能将一部分活动归于天主，而将另一部份活动归于受造物。整个的活动由天主而来，同时也由受造物而来。然而受造物本身之隶属天主，并不消除它成为第二因的能力。（圣多玛斯De potontia, 1:4 ad. 3: licet causa prima maxime influat in effectum, tamen eius influentia per causam proximam determinatur et specificatur.）。
至于在理性受造物的自由行为中，天主究竟如何与受造物合作，圣这个问题，多玛斯派神学家与摩里纳派学者意见分歧。
多玛斯派神学家认为：天主通过一种“预先的参与”（concursus praevius）或“实质的预先动作”（concur. Sus physicus），使受造者的能力从潜能变为实现；再以一种即时的参与（causa principalis），来陪同受造物于其整个活动时期。因此全部活动来自天主，他是第一因（causa principalis），而受造物为工具因（causa instrumentalis）。所谓“实质的预先动作”，更明确地说：就是“预定”（predetermination），因其目的不仅在受造物的一般活动，而在某一种确切活动（determinatio ad unum）。天主所意愿的结果由是必然地产生。
摩里纳派学者认为天主直接给予的实质合作（physical co-operation），取决于人的意志之自由决定，然而不像果决于因，而像为条件所限者之取决于条件。在意志从潜能转变成实现的那一瞬间，天主开始他的参与。在自由决定之间，天主只在意志上予以间接的与常情的影响。可见摩里纳派不赞成“预先的参与”之说，只接受“即时的参与”。许多摩里纳派学者还区分“提供的参预”（concursus oblatus）与“授与参预”（concursus collatus）。“提供的参预”是在自由意志取决以前尚未决定的天主参预；“授与参预”则是意志自由决定以来，天主对完全确定的行动所授与的参预。
多玛斯派的理论著重在天主的第一因，与受造物完全隶属天主的概念上。摩里纳派则强调意志的自由，似乎把受造物对天主的本质的隶属性减弱了。
第十节    天主的照顾与世界的管理
一、天主照顾的真谛
狭义的天主照顾（Providentia, ）就是天主对世界的永恒计划（ratio ordinis rerum in finem in mente divina praeexistens. 神1：21，1）；它包涵知识与意志的行为。天主对世界的管理（gubernatio, ）就是天主对世界的永恒计划在时间中的实现。人们又衔世界的永恒计划与其在时间中的实现两者，全称为广义的天主照顾。
天主藉着他的照顾，保护与引导他所造化的一切——信理
第一次梵蒂冈大公会议宣布下面这项信理，以反对宿命论、自然神论与唯物论：“天主藉着他的照顾，保护与引导他所造化的一切，有力地从地极的这边直达那边，从容地治理万物”（Universa, quae condidit, Deus Providentia sua tuetur atque gubernat, attingens a fine usque ad finem fortiter et disponens omnia suaviter. 智8：1；邓1784；239—240）。
圣经多处证示天主的照顾。旧约特别记叙天主对依撒尔民族，与其民族史上某些名人（如若瑟，梅瑟，多俾亚）的照顾。圣咏完全浸润在对天主眷顾的信心中。智6：8证明了天主照顾的普遍性：“大的小的都是他所创造的。对所有的人，他一律加以照顾”（智8：1；11：21；12：13；14：3）。耶稣在山中实训里，晓示我们天主的眷顾遍及最小的受造物，如天空的飞鸟，百合花，田野的青草，对于理性的受造物，他予以特殊的爱怜。圣保禄同样宣扬天主照顾的普遍性：“是他将生命、呼吸和一切赏给了众人”（宗17：25）。圣伯多禄劝告民众信靠天主的照顾：“将你们的一切挂虑都抛给他，因为他必关照你们”（伯前5：7）。
教父们维护天主照顾的信理，贬责教外人士的宿命论，占星学、及诺斯底士派与摩尼教的二元论（尼沙的葛利哥里驳宿命论（Contra fatum）。在教父时代，圣若望·基素东（Ad Stagyrium）、塞普鲁斯的德道（关于天主照顾的十篇训道）、马赛的沙尔维安（Salvianus of Marseille, De gubernatione Dei），都曾撰写有关天主照顾的专论。圣奥斯定以他的“忏悔录”与“天主之城”二书赞扬了天主智慧与慈爱的照顾。
圣多玛斯将天主照顾的理论基础，建立在世界与其目标的彼此协调上。因万物是按照天主的思想而创造的，万物也以此目标为指归（ratio ordinis rerum in finem），这思想自永世已经在天主以内（神1：22，1）。圣多玛斯又将天主照顾的普遍性，建立在天主是万物之源的真理上：天主是每一个别存在的第一因（primum agens）。恰像活动的一切本原都依循一个目的而活动，天主所创造的一切——一切受造的存在——都顺从一个目标，因此都是天主照顾的对象（神1：22，2）。
二、天主照顾的种类
天主照顾可按照对象与等级，分为“普通照顾”（providentia generalis）与“特殊照顾”（providentia specialis）两种。前者普及万物，没有理性的受造物亦不例外，后者只及于有理性的受造物，包括罪人在内。还有一种“最特异的照顾”（providentia specialissima），只赋予预选的人。
按照天主照顾计划之实现的方式言，有“间接照顾”（providentia mediata）与“直接照顾”（providentia immediata）之别。前者系由天主藉受造的第二因而完成，后者则由天主亲自执行。
依照天主的工作方式，又可分“一般照顾”（providentia ordinaria），与“非常照顾”（providentia extraordinaria）。前者见诸天主的平常工程，后者则在不平常的鉴临，如奇迹、灵感、信德的钦定。
三、天主照顾的特征
（一）确实无误性——天主照顾的计划，藉着天主对世界的管理而确实无误地实现，因此没有一件事会违反天主照顾而发生，或根本与天主照顾无关。天主是一切特殊因（causae particulares）所从属的普遍因（causa universalis），因此在天主照顾计划中，一件事的发生不可能没有天主的预见，意愿或至少允许。对于天主，既没有偶然之事，也没有超乎他以上或与他同在，世事必须顺服的所谓命运（神1：22，2—1）。
（二）不能改易性——因天主是绝对不改变的，永恒的照顾计划也是不能改变的。然而求恩的祈祷并非因此无效，也并不干扰天主永恒的照顾计划。相反的，自永世之初，求恩的祈祷已以第二因资格，包涵在天主照顾计划之中了（护3：95—96）。
四、天主的照顾与罪恶的关系
请参阅本书第一编第一部第二十五节。这里只列举天主教教理的有关条文，仅供参考。
309.            既然全能的天父，是美好与和谐的宇宙的创造者，悉心照顾所有的受造物，那么，为甚么会有邪恶存在？对这个如此迫切又不可避免、如此痛心而又深奥的问题，任何仓卒的答案都是不足够的。唯有整体地看基督徒信仰，才有这个问题的答案：创造的美好、罪恶的悲剧、天主耐心的慈爱。天主借着各种盟约、祂圣子的降生救赎、圣神的恩赐、教会的建立、圣事的力量，以及借着幸福生活的召唤，来与人类接触。对这幸福的生活，自由的受造物被邀事先同意，然而，由于一个可怕的奥秘，他们也可事先回避。基督徒的讯息中，没有一点不对恶的问题部分地提出答案。
310.            然而，天主为甚么不创造一个没有恶存在的完美世界呢？天主以祂无限的能力，常常可以创造更美好的事物。可是，天主以祂无限的智能和慈爱，愿意自由地创造一个「在过程中」的世界，迈向它最终的完美。这种演变在天主的计划中，会牵涉某些事物的出现及另一些事物的消失，有较为完美的，也有不甚完美的事物；有自然界的成长，也有败坏。因此，只要受造物尚未达致它的圆满，有物质的善，也有物质的恶。
311.            天使和人类，作为理性和自由的受造物，应该以自由的抉择和高于一切的爱，走向他们终极的目标。因此，他们有误入歧途的可能。事实上，他们确曾犯了罪。于是伦理的恶就进入了世界，就其严重性来说，它与物质的恶不能相比。无论直接或间接地，天主绝不是伦理恶的原因。不过，为了尊重受造物的自由，祂容许恶发生，并奇妙地从恶中引发出善：
全能的天主……因为祂是至善的，绝不容许任何恶存在于自己的工程中，除非祂有充分的能力和仁爱，足以从恶本身引出善来。
312.            这样，假以时日，我们可发现天主在祂的全能眷顾中，能由受造物所造成的恶果，甚至是伦理的恶果中，引出善来。若瑟对他的哥哥们说：「叫我到这里来的并不是你们，而是天主……你们原有意对我作的恶事，天主却有意使之变成好事……挽救了许多人民的性命」(创45:8; 50:20)。整个人类所犯过的最大的伦理恶，莫过于拒绝及杀害天主圣子，这是由全人类的罪过所造成的。但天主以祂极丰富的恩宠，从中获取最大的善，就是基督的光荣和我们的救赎。可是，恶并不因此而变成善。
313.            「天主使一切协助那些爱祂的人」(罗8:28)。圣人们的见证不断地证实了此项真理： 圣女加大利纳‧西恩那给「那些面对不幸的事而反感和抗拒的人」说：「一切都来自爱，一切都为使人得救而安排，天主所作的无非是为这个目的」。圣多玛斯‧摩尔在殉道前安慰他的女儿说：「除非天主愿意，甚么事情也不会发生。我深信无论发生甚么事，不管它外表看来是多么的坏，实际上常是对我们最好的」。朱利安‧诺里奇也说：「我靠天主的恩宠学会要坚决地保守信德，……我应根据和热切相信吾主在此刻所展示的──一切都会转好」。
314.            我们坚决相信，天主是世界和历史的主宰，但祂所眷顾的人间旅程却往往不为人知。只有到了终点，当我们完结局部的知识、「面对面」地(格前13:12)看见天主时，我们才能完全认识这些道路，天主就是沿着这些道路，甚至经历过坏事和罪恶的悲剧，要引导祂的受造物，抵达那最后的安息的祥和中，天主正是为此而创造了天地。

第二部 天主的创造工程 第一章 基督宗教的宇宙观

<DIV align=center>第二部    天主的创造工程</DIV> <DIV align=center>第一章    基督宗教的宇宙观</DIV> <DIV align=center>第十一节    圣经所述六天的创造工程（The Biblical Hexaemeron）</DIV> <DIV align=center>一、一般原则</DIV> <DIV>为了解决自然科学研究与圣经所述创造工程之间的表面的矛盾，我人必须明了下列原则：</DIV> <DIV>（一）虽然全部圣经是由灵感而来，确实是天主的话，根据圣多玛斯的意见（Sent. 2 d. 12 q. 1. a. 2），我人仍须分清什么是本然灵感（inspiration per se），什么是偶然灵感（inspiration per accidents）。圣经所记述的启示真理都是以宗教与伦理的训导为目的，所以本然灵感包涵宗教与道德的真理。圣经所含有的非宗教成分（科学的，历史的），都不是本然灵感，而只是偶然灵感，因它们与宗教道德真理有关系。偶然灵感也是天主的话，然而由于圣经的作者们在撰写非宗教资料时，采用了一种通俗形式和适合于他们那个时代的思想、心理的非科学的思考法，所以今日我们解经时可以较为自由。教会对于纯粹的科学问题，并不予以积极的决定，而只孜孜于谴责那些危害信仰的谬见。不仅如此，我人也不必在这些问题上，一味追随教父们的见解，因教父在这事上并不是信仰的见证者，他们只按照自己所生活的那一时代的思想，发表了他们个人的看法而已。</DIV> <DIV>（二）由于理智的自然知识与信仰的超自然知识溯自同一泉源——天主，在自然科学的正确结论与天主圣言的正确了解之间，决不可能产生真正的矛盾，第一次梵蒂冈大公会议定断：“在信仰与理性之间决不会有任何真正的冲突”（Nulla unquam inter fidem et rationem vera dissensio esse potest. 邓1797）。</DIV> <DIV align=center>二、1909年6月30日圣经委员会的决定（仅供参考）</DIV> <DIV>（一）创世纪的前三章叙述真实事情（rerum vere gestarum narrationes quae scilicet obiectivae realitati et historicae veritati respondeant），不是神话，不是隐喻，不是宗教真理的象征，也不是传说（邓2122）。</DIV> <DIV>（二）凡是有关基督信仰之基础的事实（quae christianae religionis fundamenta attingunt），必须保持字面的历史意义。例如天主在时间之始创造万物，以及特别创造了人类（邓2123）。</DIV> <DIV>（三）读圣经时不要断章取义，按照每一字每一句的原意来研读。凡教父们与神学家们议论纷纷，莫衷一是的经句，圣经学家可照一已的判断解释，但须完全听从信仰的捍卫者——教会——的定夺，并与信仰的其他部分相协调（邓2124—2125）。</DIV> <DIV>（四）由于接受灵感的作者无意以科学的精确方式，来陈述事物的内在结构，以及天主创世工程的时间顺序，而只以当时的谈话与思想的方式来传递流俗的知识，我人不能以严格的科学术语规则（proprietas scientifici sermonis），来衡量或解释经文（邓2127）。</DIV> <DIV>（五）所谓“天”不可以二十四小时合为一日解释，而可解作一段相当长的时间（邓2128）。见1948年1月16日圣经经委员会秘书致苏哈（Suhard）枢机的信函全文（邓2302）。</DIV> <DIV align=center>三、六天工程的解释</DIV> <DIV>就象中国人讲宇宙起源的时候，有金、木、水、火、土等“五行”的说法，“五行”是万有的物质，万有都是由这五种原质调和而生的。同样在古代的中东，也人十分类似的“三行”的说法，“三行”就是光、水、土，宇宙是由这三种原质化衍而生的。这“三行”当中，一样比一样实在可令人触摸，事实上天主的创造工程如果按圣经字面意义只有三个工程可说是真正的创造，就是：</DIV> <DIV>第一天，创造“光”，第二天创造“水”，第三天创造“土”。紧接着在叙述每一天的创造之后，马上又讲起天主的“分开”工程，第一天分开“光”与“暗”，第二天分开上面的“水”和下面的“水”，第三天分开“水”和“土”。第四、五、六可说是对以上三天工程的“装饰”，是天主的“装饰”工程，因为第四天又谈到“光”，日月星辰的光是对第一天“光”的补充，第五天又回到“水”，创造水中生物是对第二天创造工程的装饰，第六天又论及陆地，在陆地上创造了动物和人类，又是对第三天创造“土”的一种园满。这样经过圣经作者独具匠心的巧妙安排，天主的三个创造工程也就变成了“六”个工程，第七天是个有始无终是工程，就是“安息”，这是关健的一天，圣经作者就是要为这一天寻找一种神圣的依据，一个稳妥的宗教神学基础，为此上主祝圣了这一日，称之为“圣日”。自此，以色列人当时由古代巴比伦或埃及所所继承来的“星期日”就有了一种神圣的性质。这种神圣的信念借着以色列人每日的神圣宗教礼仪而不断地诵唱，成为他信经的一部分，为此，圣经所记天主创造宇宙的时间与次序，不过是一项宗教真理的文字外形而已。这项宗教真理就是：万物藉天主的话而开始存在。人应守安息日，这有始无终的安息日，表示人要进如这种安息中，永远归于上主，整个的创造工程都是指向这一天，这就意味着，人世间的整个劳作也是指向有朝一日能在上主内安息。否则，人类只为劳动而劳动，或只为填饱肚子而劳动，那么整个劳动就失去了意义，就只能变成一部工作的机器。为此安息日为优太人来说还有另一方面的意义，即“解放”的日子，这一天人要从劳苦的重轭下解放出来，成为自由的天主子女。</DIV> <DIV>历史上，解释天主六天创造工程的理论很多，可以分为二大类。前一类视创世记（第一章）为按照时间与顺序的创世工程的历史记载（实在派理论），如十七世纪英国圣公会的主教约翰·来特福特（John Lightfoot）曾按圣经中的年代推算出人的起源，人类的原祖亚当和厄娃是在公元前4004年12月23日上午九点钟受造的。第二类放弃有关创造工程的时间与顺序之记叙的历史性，以免与自然科学发生冲突，而承认六天的分配来自圣经作者的想像（理想派理论）。大多数教父们与士林派神学家所推陈的“口语理论”（verbal theory），“重补理论”（restitution theory）“洪水理论”（The flood theory），以及许多解释天主创造工程的六天为创造的六个阶段的“协调理论”（concordance theories），都属于第一类。属于第二类的有“圣奥斯定譬喻说”（allegorism），“异象理论”（the vision theory），“诗的理论”（poetism），前面已经提及的“拟人说”，与被教会所摈弃的“神话说”（mythism）等(邓2122)。</DIV> <DIV> </DIV> <DIV align=center>第十二节    启示观点下的进化论</DIV> <DIV>一、唯物进化论（赫克尔E. Haeckel）认为有一个非由创造而来的永恒物质；一切生物包括植物，动物，人的身体与灵魂都是从这永恒物质，以纯粹机械的方式演化而来。唯物进化论与启示真理相悖。依据启示，一切物质都是由天主在时间中所造化的。</DIV> <DIV>二、以有神论的宇宙观为基础的进化论，承认天主为物质与生命的原因，承认生物是按照天主的计划从被造的胚种（圣奥斯定），或从原始的类型（进化论）发展而来的。这种理论可与启示真理相协调。不过，有关人的起源，则必须承认有天主的特殊创造。而这个特殊创造至少应该包括精神的灵魂（creatio hominis peculiaris 邓2123）。少数教父，尤其是圣奥斯定，曾经认为生物可以有某种进化。他们假定天主在同一时间创造了万物（德18：1），其中有一部分受造物自始即以完满的状态存在，至于其他受造物则是从原始的胚种（rationes seminales or causales），逐渐演变而来。教父与士林派神学家中，若有接受生物演化说的，也只以每一物种系分别由天主所创造的原始类型演变而来。而现代进化论则认为演化是由一个物种变为另一物种的过程。依照演化的起点有一个或数个（原细胞），原始类型演化可以分单元的（monophyletic）与多元的（polyphyletic）两种。</DIV> <DIV>从启示观点来看，两者都是可能的。站在自然科学的立场来说，柏克纳（F. Birkner）表示如下的意见：“生物的单元演化应该加以否定，因为由一个物种变为另一物种的过渡类型并不存在。多元演化似乎更人合乎事实。可惜至今我们还不能断言生物曾经有过多少原始类型与基本组织”（Klerusblat, 24, 1943,4b）。</DIV> <DIV>德日进神父是法国当代伟大的天主教进化论思想家，是国际公认的古生物学权威，他曾在中国工作多年，并于1929年参与了中国北京周口店龙骨山的“北京人”化石挖掘工作，著有《北京原人》、《神的氛围》、《人的现象》等书。他对人的生命有一个整体的看法，他认为人从开始就是一个完整的人，就包含了物质、生命、精神、和超性四个幅度，这就象一颗树的种子里本身就已包括了根、颈、叶、果的一切要素。同样地，当人类和个人出现时，这一切也都在天主的创造计划中，当人的物质幅度出现时，它本身已含有生命、精神和信仰的潜能，到了适当的时期，天主便让人的生命幅度呈现出来，最后使人的精神和信仰幅度呈现出来，这就是天主的“创造性参与”或称“进化参与”，因着这样的参与，人在宇宙中出现，天主又借“普通参与”保管照料人类。</DIV>

第二章 基督教的人类学——有关人的启示信理

第二章    基督教的人类学——有关人的启示信理 一、人的天性 天主创造了人类——信理 《天主教教理》第360条：“由于人类同出一源，因而形成了一个整体，因为天主「由一个人造了全人类」(宗17:26)：我们所瞻仰的奇妙景象就是人类同出一源──天主……；大家都有同一的本性：由物质的肉身和精神的灵魂所组成；大家都有同一的直接目标和在世的使命；同一的居所──大地，它的资源人人都能按自然的权利加以使用，以维持和发展自己的生活；同一的超性终向──天主，人人都要归向祂；同一个达到那终向的途径；……大家都是基督以同一赎价赎回来的”。 第四次拉脱朗大公会议与第一次梵蒂冈大公会议宣布：“天主自虚无中创造了两种造物，即精神的与物质的受造物……然后创造即是精神又是物质的人”（Utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem……ac deinde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam. 邓428、1783）。天主使第一个人生存的创造工作，对于灵魂言应视作首创（creatio prima），对于身体言，则为再造（creatio secunda）。 教会反对唯物进化论，因唯物进化论主张整个的人包括身体与灵魂，是从动物界机械地演化而来。人类始祖的灵魂是天主由虚无中直接创造的。至于他的身体是否由天主从无机物直接造化而来？至今尚无定论。原则上，天主对一个有机物，即对一个有机的动物身体，赋予精神的灵魂，其可能性是不容否认的。圣经上说“天主用泥土造成了人”，可说是人的肉身是天主的再造工程，因为是由“他物”加工而造成的，根据圣经的用语，万物在天主看来皆为“土”。实际上，根据古生物学，体与最高级的动物有着遗传上的联系。这一论据虽然没有决定性的力量，但也不容我人忽视。根据德日进神父的看法，生命是按照天主规定的方向发展的，为此生命的本性是要向上发展的，由植物生命到动物生命，由动物生命到人类的生命，是天主一步步提升生命的结果。最终人的生命发展的最终目标是指向天主的，是向天主的境界发展的。为此，从基督信仰的观点来看，生命的进化也并非是不可能的事，生命的演进正是天主“不停地创造、圣化及滋生万有的”表现，否则生命就会静止，静止就意味着死亡，因为生命的本身就在于“运动”，而这运动正是活的表现。 比约十二世在1950年所颁布的《人类》（Humani generis）通谕中声明，自然科学家和神学家可以自由探讨人体的起源问题。他要求他们慎密审核赞成或反对人体从已有生物演进而来的理由。同时他指出，人体源于一种有机物的理论，至今未获充分证明，因此启示的泉源要求我们在这个问题上，应该具有最大的保留态度（邓2327、2285）。 差不多每一个民族都有神创造世的神话传说，如，中国人认为盘古开天辟地、生天生人，人最尊贵。另一说法是女娲用泥土捏造了多人在外面晒，颜色也各不相同，有的好看、有的不好看，可惜后来天下雨了，往屋子里搬不及了就用扫帚扫，许多断了手臂、受了重伤，这就形成了尊郫的不同及也解释了人为什么会有残疾现象、不同皮肤的人种这一问题。 关于元祖的受造，圣经给予了我们双重的记载。创1：27：“天主遂照自己的肖像造了人，按天主的模样造了他；造了一男一女”。创2：7：“上主天主用尘土造了人，在他鼻中吹了一口生气，如此便成了一个活人”。前一种记载表达的是人的精神受造的形式，换言之，人的精神生活是与天主圣三的生发有某种极大的相似性。后一种记载要表达的是人的身体的存在方式及其本质。总之这两种记载概括了人的精神与肉体的受造方式。 根据现代生物学的研究，人的身体大约是由四千亿个细胞组成的，每个细胞是由特定的蛋白质按复杂的结构组成的，每个蛋白质是由大约二十种的氨基酸组成的，而每种氨基酸又是由氢、氧、碳、氮四种原素组成的，这些复杂的系统又全靠DNA（脱氧核糖核酸）分子的指示排列，而DNA又包括了氮、氢、氧和碳等四种碱基以及使这四种碱基固定的一个脱氧核糖分子和一个磷酸分子所组成。而控制这些蛋白质的DNA基因链的是一个核苷酸。因为DNA基因链中共有四种核苷酸，所以一个核苷酸就有4的一亿次方种不同的组合方式，也就是大约有10的六百次方的不同的组合方式。由此看来光DNA这样的系统是不可能靠机会偶然来的，更何况要成为生物更是不可能的。那么这么复杂的人类又是怎么来的呢？ 按照字面的意义，天主从无机物（地上的沾土）直接创造了第一个人，并以吹气使他生活。圣经与教父们都不曾具有在动物体内赋以灵魂的想法。在现代演化论的影响下，才开始有了人体源于动物的理论。圣经并不排斥这个理论。天主造人的记述与创世的记载相仿，圣经里除了本然启示真理，即人的身体与灵魂由天主所造外，还有偶然性启示真理，即以拟人方式介绍的创造。因此对天主造人这件事实，应当保持字面意义，但对人体形成方式问题，基于足够的理由，可以有一个与严格的字面意义不同的解释。 按照他2：21等，第一位女性的身体源于第一位男子。创2：22：“上主天主用所取的肋骨，造成了一个女人”。大多数的教父对这段拟人式的创造描述，都以字面意义来了解，少数教父与神学家如亚力山大里的教父们，加耶当（Cajetan），拉格朗奇（Lagrange），则以譬喻法解释之，另一些教父与神学家（雨穆洛艾Hummelauer, 荷贝Hoberg）视之为（亚当的）一种异象（vision）。根据圣经委员会的决定（邓2123），虽有“第一个女人从第一个男人造成”等语，但第一个女人的受造方式却很难说是一件与基督信仰基础有关的事。因此不必按照字面解经，而只须接受创造男人和创造女人二事之间的意念联系，这就是说，女人是以与男人本质一致的身份受造的。参考德17：5（拉丁通俗本）及格前11：8。 教父们都承认天主直接创造了整个的人，包括他的身体和灵魂。他们在厄娃受造的方式中，看出男人与女人在本质上的平等，婚配圣事源于天主，以及教会起源于第二位亚当——基督——肋旁的创口等等（圣奥斯定（In Joan, tr. 9, 10）。 圣经中关于天主由男人的肋骨造女人的说法并不是要告诉我们人的性别谁在先在后的问题，因为天主创造女性时，男人还在梦中，当男人第一次有清醒的意识时，发现已经有女人的存在。天主创造人的故事要告诉人的真理是，男性与女性都是天主创造的，男性与女性是共同组成人性的不可或缺的两部分，正如人的存在离不开灵魂和肉身一样，同样，人类正常的生活离不开男女两性的存在。男女两是平等的，正常情况下，“男不可无女，女也不可无男。”（格前11：11）男女的世界构成绚丽多彩的人生，生命就可生生不息，代代相传。诚如《天主教教理》372条所说“男人和女人是为了「相互依存」而受造的，但并非指天主造了他们「一半」和「不完整的」。天主造了他们是为使人们彼此共融，各人都能成为另一个的「助手」，因为就位格而言两者是平等的(我的亲骨肉……)，就男女性别而言则是互补的。在婚姻中，天主把他们二人结合，「成为一体」(创2:24)，好能传宗接代：「你们要生育繁殖，充满大地」(创1:28)。” 男女作为夫妻和父母，将人的生命传递给子女，以独一无二的方式协助了造物主的造化工程。 另外创2：20，当上主天主说“一个人单独不好，我要给他一个相称的助手”时，这表示人不能自供自足，或以自已为中心，也说明人的社会性，人需要不断地从别人那里获得帮助，在从与别人的分享中转向对天主的开放，这样人才能不断充实自己。 二、人类一元论 全人类源于同一元祖父母——确定意见 《天主教教理》360条“由于人类同出一源，因而形成了一个整体，因为天主「由一个人造了全人类」(宗17:26)：我们所瞻仰的奇妙景象就是人类同出一源──天主……；大家都有同一的本性：由物质的肉身和精神的灵魂所组成；大家都有同一的直接目标和在世的使命；同一的居所──大地，它的资源人人都能按自然的权利加以使用，以维持和发展自己的生活；同一的超性终向──天主，人人都要归向祂；同一个达到那终向的途径；……大家都是基督以同一赎价赎回来的。” 教会不赞成“亚当前人说”（Pre-adamite theory此说首由喀尔文派信友Isaac de la Peyrere 创于1655），也不赞成某些自然科学家所主张的各世族来自不同始祖的“多元说”。关于人类多元说都是一种假设，多半的人类学家认为大约在两百万年到八十万年前，地球上出现了非洲南猿、北京猿人和南方古猿，由这些古猿演变成了北京人、爪哇人、蓝田人、农克罗人等等人种，但问题是为什么这些互不来往的物种意然在差多的同时都成了人，而有些古猿为什么没有演变成其它的动物？人类如果是由不同的物种演变成的，为什么可以互相通婚、文化交流、相互学习？因此，我们至少可以推断，人类自存在的开始就应该是一体性的，后来由于种种原因分开了，这是有可能的。由圣经的启示也可知人类开始是一体的，后来分散了。教会过去曾告诉我们，最早的人——亚当与厄娃——是人类各民族的祖先（单元说）。教会过去也认为，人类的一元论并不是一项信理，但它是原罪与救赎信理的必要与先决条件。假如人类是由多元（多位祖先、或不同的群体）传生下来的，那么他们有些就不属于亚当的后裔，他们就没有亚当所遗留的原罪，当然也不需要基督的救赎，基督救赎全人类的教义就无法成立。为此，圣经委员会在1909年的文件中，把人类一元说被列于与基督信仰的基本真理有关的事实之中，因此之故，必须接受经文的字面与历史意义（邓2123）。比约十二世在“人类“通谕中也谴责了多元说，因它一原罪的启示信理相违（邓2328）。 今天的神学家倒不这样认为，即使人类受之初，就象人类多元论所说的，是由多个群体或多位祖先并存的，那么亚当仍然是作为人类的代表身份而出一在天主面前和人类历史的开端的，他人类代表的身份，他代表他那个时的人，也代表了后来时时代代的人接受了天主的特恩，因着他一人的勃逆，也代表全类丧失了天主的恩赐，也代表全人类与天主敌对起来了，因着亚当之罪（因性原罪），人类罪恶史开始了，罪恶形成了和中势力或气氛控制了人类。诚如圣保禄所说“因一人的勃逆，大众都成了罪人。”同样耶稣基督也是人类的代表，他代表全人类与天主和好，“因一个人的行为，众人都获得了正义和生命。”（罗8：5） 圣经创世纪所要表达的是人是一切受造物的中心和最高峰，而整个创造工程是来自由爱的计划。创2：4—3：24的第二个创造记载，叙述天主只创造一男一女，其他的人都起源于这二人。天主所造的人是孤独的（2：18），厄娃是众生之母（3：20）说明生命、爱情婚姻、人类的一体性都是来自天主，这是圣经作者的原意。可以说，圣经所表达的是宗教的真理，并不是为满足理智上的好奇心，如洪水的故事主要告诉人要避免犯罪，至于洪水是怎么来的，到底有多大深，流量有多大，并不是重要的。而今日的人却是怀着理智的好奇去阅读圣经，因而对圣经吹毛求疵也就不用见怪了。更有甚者，把创世纪开始数章的文字体裁当成历史文献来读，也就更显得对圣经研究方法的无知了。圣经字句可以作“人类在结局、历史、得救与不得救各方面一致性的具象说明“（K. Rahner）解释。如果我们明白了圣经作者所要表达的信息，那么也就容易了解诸如创世纪第一至三章、智慧书10：1以及宗徒大事录17：26好些没有脱离创世纪第一、二章之窠臼的内容了。在圣保禄书信中，整个人类源自一人的道理与他的原罪与救赎道理密切相关。请比较：罗5：12等；格前15：21—22；希2：11。 自然科学既不能证明单元说，也不能证明多元说，因为古生物学遗迹对这问题毫无所示。人种的不同只是外表的，一切人种在身体构造与天赋智力上的主要相同点，似乎表示了人类同出一源。

第十四节    人性的组成
一、人性的两个要素
人性基于两个要素，即物质的身体和精神的灵魂——信理
《天主教教理》362条：“人是按照天主肖象而受造的，是一个同时具有物质和精神的存有。圣经以一种象征性的语言表达了这个事实：「天主用地上的灰土形成了人，在他鼻孔内吹了一口生气，人就成了一个有灵的生物」(创2:7)。所以整个的人成为天主爱的对象。”教理363：“很多次，灵魂一词在圣经里是指人的生命，或指完整的人的位格。但也指人心内最隐密的、最有价值的和特别使他成为天主肖象的一切：「灵魂」是指人的精神本原。” 教理364：“人的身体分享「天主肖象」的尊严：它是人性的身体，正因为是一个属神的灵魂使它活起来，而且是整个的人要在基督的身体内，成为圣神的宫殿。 人是由肉体、灵魂所组成的一个单位。以身体而论，人将物质世界各样事物汇集于一身。于是，物质世界便藉人抵达其高峰，并藉人歌颂造物主。故此，人不应轻视其肉体生命，而应承认其肉体的美善而加以重视；因为肉体由天主所造，末日又将复活。
第四次拉脱朗大公会议与第一次梵蒂冈大公会议宣布：“然后创造了既是精神又是物质的人”（deinde [condidit creaturam] humanan quasi communem ex spiritu et corpore constitutam. 邓428，1783）。
与教会所昭示的信理相反的，是柏拉图与奥力振派的夸大的精神论。按照他们的见解，人的身体是灵魂的累赘与羁绊，也是灵魂的囚狱与坟墓。他们认为人性的要素只是灵魂，而身体不过是一种阴影。但教会信理告诉我们，身体也是组成人性的要素之一。
当圣保禄宣讲肉体与灵魂的交战（罗7：14等），以及他渴望从死亡的肉体获得解脱时，他所指的肉体并不是人体的物理结构，而是被罪恶所左右的身体的道德困境。
教理367：“有时人会把灵魂与神魂(spirit)加以区别，就如圣保禄这样祝祷说：「将你们整个的神魂、灵魂和肉身，在我们的主来临时，保持得无瑕可指」(得前5:23)。教会教导我们，这样的区别并不构成灵魂的二元性。 「神魂」是指当人被创造时，人已被赋予超性的终向，又指人的灵魂能被天主无条件地提升到与祂共融的境界。
与信理相悖的理论，还有柏拉图，诺斯底士派，摩尼派，亚波林派人士（Appollinarians）与现代的甘德（Gunther）所主张的三分论（Trichotomism）。这个理论以人由三个要素所组成——身体，动物性的魄，精神的灵魂。
第八次君士坦丁堡大公会议（869—870）摈斥二灵说，宣布了“人只有一个具理智的灵魂”的信理（unam animan rationabilem et intellectualem habere hominem. 邓338）。精神的灵魂是精神生活的本原，同时也是身体的（生理的与感觉的）生活之本原（邓1655）。
圣经指示我们，人由两个要素组合而成，而且以后仍将分成两部分。创2：7：“上主天主用尘土造了人，在他鼻中吹了一口气（spiraculum vitae 即灵魂），如此便成了一个活人”。训12：7：“‘记念你的造物主’；那时尸首归于尘土，因为它原是尘土；灵魂却归于天主，因为她原是天主赏的”。（玛10：28；格前5：3；7：34）。
教理368“教会的灵修传统也强调人心，即按圣经所指是「人的最深之处」，人就是在那深处决定是否接纳天主。”
圣经里若干处对精神与灵魂的区分，不应当依照柏拉图的三分论来解释。路1：46—47中所云“灵魂”与“心神”之分，是希伯来诗体中的并行法。圣保禄也应用类似的区分，目的是把根植于同一灵魂本原中的高级与低级的心理力量表显出来（希4：12），或者为指出自然的与超自然的两种生命本原（得前5：23；格前2：14—15）。教父们也根据圣经的讲法，若干教父特别驳斥人有两个灵魂的说法，尤其反对那基于三分论的有关基督的亚波林谬见（Apollinarismus）。参考尼沙的葛利哥里论人的创造（De hominis poificio）与纪纳迪（Gennadius）的Liber eccl. Dogm. 15.
自理论言，人灵的惟一性可由意识证实：“自我”是精神活动的主体，同时也是感觉与生理活动的主体。
二、身体与灵魂的关系
具有理性的灵魂是身体的本质形式——信理
身体与灵魂彼此相系，不仅形成外在的或行动的一致性，好象一个容器与其所容物，一只船与其驾驶者（柏拉图、笛卡儿、来布尼兹），而且形成一种内在的、自然的结合，以致灵魂本身成为身体的本质形式。教理365条“灵魂和身体的结合是如此密切，以致该视灵魂为身体的「形」(forma)；这表示基于灵魂，由物质组成的身体成为一个活生生的人的身体。在人身上，精神和物质并非两个本性连接在一起，而是两者结合而成独一的本性。 ”
维也诺（Vienne）大公会议（1311—1312年）宣布：“理性的灵魂本然与本质地是人体的形式”（quod anima rationalis seu intellectiva sit forma corporis humani per se et essentialiter. 邓481；738；1655）。
这项决定的目的是贬责方济会神学家彼得·若望的奥里维（petrus Johannis Olivi +1298），因他认为理性的灵魂不直接是身体的本质形式，而是通过了与灵魂回异的感觉的和生理的形式（forma sensitiva et vegetativa），间接地成为身体的本质形式。这一理论破坏了人性本质上的一统性，而代之以行为的动的一统性。维也诺大公会议所定断的信理，承认多玛斯派有关自立性形式（substantial form）之惟一性的理论，并承认亚里斯多德——士林派的形质说（hylomorphism）。
创2：7指示尘土藉灵魂的创造而变成活的人体，因而成为组成人性的要素之一。按照厄37：1—6厄则克耳所见的神视，干枯的骨骸获得灵魂后就复活了。
教父们鉴于人体与灵魂的结合极其密切，而将它与耶稣的人性与天主性的结合（hypostatic union）相比拟。参考“任何人”信辞。圣奥斯定说：“身体从灵魂获得感觉与生命”（天主之城21：3，2。圣若望·达马森正统信仰阐详2：12）。
三、灵魂的个别性与永存性
每人有一个个别的不死的灵魂——信理
教理366“教会教导我们，每个灵魂都直接由天主所造──并非由父母所「产生」──而且是不死不灭的：在死亡时灵魂与身体分离，但并不因此而泯灭，并会在末日复活时，重新与身体结合。”
第五次拉脱朗大公会议（1512—1517年）申斥人文主义的新柏拉图主义者（彼得·波蓬纳西Pietro Pomponazzi），因他们重新提倡亚吠罗（Averroes）的单灵说（Monopsychism），宣称寓于全体人类的理性的灵魂，在数字上只有一个，惟有这个普遍的灵魂是永存不灭的。大公会议宣布：“主张理性的灵魂可以灭，或相信全体人类分享同一理性灵魂的人，我们都予谴责与绝罚”（damnamus et reprobamus omnes asserentes animam intellectivam mortalem esse aut unicam in cunctis hominibus. 邓738）。灵魂的个别性是个人永存不朽的一个必要的先决条件。
旧约强调现世的报偿（赏善罚恶），但连最古老的经书也与理性主义的批判论证相违，而承认有一个永生。根据圣经的见解，地上的生活是一种在异乡的流浪（创47：9）。亡者回到他们的列祖那里（创15：15），他们回到他们本族去（创25：8、17），与他们的列祖同眠（申31：16；列上2：10）。人死后灵魂到阴间去，阴间就是离世的灵魂所集居的地方（创37：35）。在较迟撰写的经书，特别是智慧篇里，依撒尔人民信仰永生的证据极为丰富。如智2：23：“因为天主造人，原是要人不死不灭，且是照自己永生的肖像造了他（另一译本：依照自己的肖像造了他）”。
新约里，对另一世界的信仰基于个人不朽的信念。耶稣教训我们：“你们不要害怕那杀害肉身而不能杀害灵魂的”（玛10：28）。“这些人要进入永罚，而那些义人却要进入永生”（玛25：46）。圣保禄相信他死后立即会与基督结合，而不仅是在复活以后：“我正夹在两者之中：我渴望求解脱而与基督同在一起”（斐1：23）。灵魂死灭说（thnetopsyhism）在新约里是找不到的。参考玛10：39；16：25；路16：19等；23：43；若12：25；宗7：59；格后5：6—8。
训3：21：“人的生气是否上升？禽兽的生气是否降入地下？谁也不知道。”这一经句似乎表示对永生的怀疑。然而按照行文，它所指示的是人的动物一方面与动物相似，是可以死灭的，德训篇中其他经文都证明灵魂的不朽，如训12：7；9：10。
教父们不仅一致赞同永生的道理，并以哲学论据来证明它。奥力振斥责当时流传阿剌伯的灵魂死灭说。尼沙的圣葛利哥里在他的“灵魂与复活之语录”（Dialogus de anima et resurrectione）一书中，以哲学观点讨论灵魂的永存，恰似圣奥斯定在“灵魂不朽论”中所作的努力一般。
自然理性从灵魂的实质单纯性证明灵魂的永生。因灵魂不是由部分所组成，所以也不能分化为部分。虽然天主可以毁灭灵魂，但他的智慧与善良要求他满足灵魂对另一世界所寄真理与福祉的渴望，正如他的正义要求他在另一世界赏善罚恶一样。
第十五节    个人灵魂的来源
在亚当的后裔中，个人灵魂的来源与生育相联系。至于个人灵魂发生的方式，学者们见仁见智，莫衷一是。
一、先存说（Pre-existentianism）
先存说系由柏拉图所创，后由奥力振与其随从者如亚力山大里的迪弟穆、爱伐利·彭迪古（Evagrius Ponticus），艾梅沙的奈美西乌（Nemesius of Emesa），以及柏利契连派人士（Priscillianists）介绍到古代基督教园地里来。先存说主张灵魂在与身体结合以前，已经存在。按柏拉图和奥力振的看法，灵魂于永世之初即已存在，因道德缺陷而受惩罚，被困于身体内，并在人世流浪。君士坦丁堡会议（543年）与布拉加（Braga）会议（561年）都摈弃这一谬说。前者谴责了奥力振与其同路者，后者贬抑了柏利契连派人士（邓203，236）。
另外，东方的印度教、佛教主张灵魂转世的说法，认为人的灵魂是由别人或动物转世而来的。
灵魂先存的概念，以及灵魂在身体尚未存在前因罪恶而沦落的说法，在圣经里都杳无实据。智8：19—20：“我原是天资优秀的童子，有一个善良的灵魂；更可以说：既然我是个善人，故进入了一个无玷的身体”。这一经句不能以柏拉图的先存说来解释，因为智慧篇中的人类学观点与柏拉图的人类学观点大相迳庭。圣经告诉我们，天主所造的第一个人在灵魂与身体两方面情形良好（创1：31）。由于始祖陷于罪恶，死亡进入了世界（创3：1等；罗5：12等）。圣保禄在罗9：11的经文中，直接否认身体未有以前灵魂已陷罪恶的观念：“当双胎还没有出生，也没有行善或作恶的时候。”
除了少数教父外，大都反对奥力振所重倡的灵魂先存说（葛利哥里·纳齐安松Or. 37,15. 尼沙的葛利哥里论灵魂与复活15：3；圣奥斯定书信217：5，16；教宗良一世书信15：10）。
人的意识也否定灵魂先存说（神1：118，3）。
二、流出说（Emanationism）
流出说在古代由诺斯底士派，摩尼派的二元论所推介，近代则以泛神论为代表，流出说主张个人灵魂是从天主的本性（divine substance）中流出来的。这个理论与天主的绝对单纯性不相容。第一次梵蒂冈大公会议斥之为异说，泛神论也受到同样的谴责（邓1804，348）。圣奥斯定说：“灵魂不是天主的一部分；它若是天主的一部分，那么它无论如何也不能改变或毁灭”（书信166：2，3）。
三、生殖说（Generationism）
生殖说主张人的灵魂与人的身体一样，都源于父母的生殖行为。按照此说，父母是个人身体与灵魂的来源。戴尔都良所提倡的一种较为粗俗的生殖说——灵魂生殖说或传殖说（Traducianism）——以为随身体的胚种（corporeal semen），父母灵魂的一部分遗传给子女，灵魂如此累代滋殖，并非由天主一一创造。另一种较为高雅的生殖说，曾为圣奥斯定所赞许，最近几世纪以来，克利（Klee），洛斯米尼（Rosmini）与其他神学家也认为近乎事实。此说确认灵魂的精神性，以婴儿的灵魂来自父母的精神胚种（semen spirituale）。
生殖说与灵魂的单纯性和精神性相抵触。1341年，教宗本笃十二世谴责生殖说，要求亚美尼亚人放弃这一学说，作为他们归皈天主教的先决条件（邓533）。近世教宗良十三世摈斥了洛斯米尼的观点（邓1910）。
四、造化说（Creationism）
每一个灵魂都是天主自虚无中直接创造的——确定意见。
极大多数的教父、士林派神学家与现代神学家都宣讲造化说。造化说主张每一个灵魂都是由天主从虚无中所创造，创造的时刻是在灵魂与身体结合的一刹那，这个理论虽未经教会明定；但在第五次拉脱朗大公会议所定断的信理中已曾间接公布（pro corporum, quibus infunditur, multitudine multiplicanda. 邓738）。教宗亚力山大七世在一项有关玛利亚无染原罪的教理讲述中（这项讲述将成为比约九世颁定信理的基础），曾提及玛利亚灵魂的“创造与灌注于她的身体”（in primo instanti creationis atque infusionis in corpus. 邓1100，170，348，533，2327）。
圣经并无造化说的明确证据，然而，训12：7：“灵魂归于天主，因为她原是天主赏的”。智15：11（天主吹嘘给予灵魂）；希12：9（肉身的父亲与精神的父亲——天主——的区别）。这几处经文都暗示了造化说的正确性。
大部分教父，特别是希腊教父们，都赞成造化说。圣热罗尼莫紧决相信造化说，圣奥斯定则一生游移在生殖说与造化说之间（书信166）。由于天主直接创造灵魂与原罪传留的信理难以融合，使奥斯定始终没有坚持造化说。以后的几个世纪受了奥斯定的影响，对个人灵魂的来源问题，始终存而不论。直到士林派鼎盛之时，造化说始获得普遍的承认。圣多玛斯甚至斥责生殖论为异说（神1：118，2）。
灵魂被创造与灌注的时刻
根据亚里斯多德——士林学派的意见，胚胎期的生命具有三种不同的方式，依次更迭，每一次，新方式取旧方式之功能而代之；这三种方式就是生长的、感觉的、精神的（在四十或九十天以后）。从而产生“未成型胚胎”（foetus informis）与“成型胚胎”（foetus formatus）的区别。这一区别是根据旧约出21：22—23（按七十贤士译本与古拉丁译本）。未成型胚胎尚被视为纯粹动物，成型胚胎被视为人，伤害这样的胎儿就有杀人罪。近代基督教哲学概认灵魂的被造和灌注于身体与受孕的时刻相同。现代生物学却似乎相信灵魂的被造和灌注较晚于受孕的时刻（邓1185；法747）。事实上，人的灵魂从受孕的那一刻起，就在人的过程里，由受精卵到胎儿，由胎儿到婴儿、由婴儿到少儿、由少儿到青年、由青年到中年、再由中年到老年，这些生命的不同阶段串成了生命的一条线，这条线是人的生命线，人无法说什么时候开始才是人的生命线。对人生命的分期只是辩认各阶段的记号，并不是判断有否灵魂的标准。
乙、人向超自然的提升