信理神学

五、直观天主的限度
在天诸圣也不了解天主的本质——信理
天国诸圣对天主本性也没有完全恰当的认识或充分的了解。对一个受造的灵魂言，即使被提举于超自然境界，天主仍是不可了解的（incomprehensibilis邓428，1782。耶32：19。拉丁通行本作incomprehensiblis cogitatu）。在教父中间，尤其是圣若望·基素东曾在他那有关《不可了解的天主》的十二篇训道里，维护天主的不可了解性，以斥责欧诺弥派。
天主底不可了解性的内在理由是，有限的受造物本性与无限的神性之间，隔着无穷无尽的深渊。有限的受造精神只能以一种有限的方式来认识天主无限的本性，正如圣多玛斯所说：“他看到无限者，但并不以无限方式来看”（Videt infinitum，sed non infinite，神1：12，7之3）。
第七节  现世信仰对天主的超然认识
现世的神恩是永世荣福的初步与准备：gratia et gloria ad idem genus referuntur，quia gratia nihil est aliud quam quaedam inchoatio gloriae in nobis. 神2之2：24，3之2。现世的超然信仰相当于永世的面见天主。信仰是永世瞻仰是永世瞻仰天主的一种预尝。
一、信仰与有关天主的自然知识之关系
信仰的知识与有关天主的自然知识之回异处有三：认识的主体不同（前才为信仰所照耀的理性ratio fide illustrata），认识的方法不同（前才凭藉超自然的启示），体制对象不同（启示告诉我们三位一体的天主）。超性信仰的主要对象是只由启示所揭晓的信仰之奥秘（邓1795）。启示保证信仰真理的不误性与确实性（Certitudo fidei）。因此信仰的真理比理性的自然真理具有更高度的确实性。然而，从清晰性与可理解性言，后才胜于前才，因为在理性的自然真理里，我人具有一种内在的鉴察力，而信仰的真理却不然。在这种意义之下，我人常引用的圣维克多的休格（Hugo of St. Victor +1141）的话是有效的，他说：“信仰知识底确实性此理性知识底确实性低”（De Sacramentis Christianae fidei 1：10，2：Fidem esse certitudinem quandam animi de rebus absentibus，supra opinionem et infra scientitutam.）神2之2：4，8。
二、信仰与直见天主的关系
信仰的超然知识与永世的面见天主相比，前者虽然也分享一部分天主的自识（Divine self-cognition），却仍是不完善的。信仰的最基本真理超越人类理智的了解能力，即使在获得了启示以后，信仰的真理仍然是晦暗而奥秘的。格后5：7：“因为我们现今只是凭信德往来，并非凭目睹”（邓1796）。由于超自然的启示借用了人世的观念，使信仰的知识也具有类比性。格前，13：12：“我们现在是藉着镜子观看，就象猜谜”。
第二章  神学所昭示的天主本性
第八节  圣经所揭示的天主名字
正因理智无法恰当地把握天主的本性，我人也无法以完全适当的名字来称呼天主。教父们称天主为“不能命名的，不可表达的”（ineffabilis）和“没有名字的”（anwnomoV）。圣经所记天主的许多名字大都表示他的工化，而不甚表达他的本性。根据天主的无量工化，我们可以用很多名字来称呼他，因此托名狄尼修著“论天主的名称”（De divinis nominibus 1：6；12：1）及若望·达马森著正统信仰阅详1：12。
根据谢本的信理神学（Dogmalik I. n. 84 et seq.），旧约中的七个“圣名”可分为三类。第一类表明天主与世界以及人类的关系：厄尔（El）表示天主是强的、有权能的；厄罗音（Elohim）表示他是全能的；亚道纳伊（Adonai）说明他是上主、命令者。第二类偏重在彰显天主内在的完美：莎达伊（Schaddai）表示天主是大能者；厄耳琼（Eljon）表示天主是至高者；卡道希（Kadosch）说明天主是至圣的。第三类表达天主的本性：雅威（Jahweh）意即“自有”。
天主的本名是雅威，从语义发展言，此字源自 hrh （hawa）一字，与 hyh （haja）一字有关，haja意为“他存在”。希腊通行本把出谷纪3：14中天主自称的希伯来文名词“hyha” ehje（意即“我存在”）或hyha rva hyha ehje ascher ehje（意即“存在的我”）译为“存在者”），而把“雅威 hrhy”一词译为“上主”（kirioV），这在当时希腊文化圈中是对神的通称。天主亲自向梅瑟启示了他的名字；当梅瑟问他叫什么名字时，他答道：“我是存在者”（hyha rva hyha）。“你要向以色列子民这样说：上主你们祖宗的天主，亚巴郎的天主，依撒格的天主和雅各伯的天主，打发我到你们这里来；这是我的名字，直到永远，这是我的记号，直到万世”（出314—15）。根据出谷记第六章第三节，天主初次显现给梅瑟时，就把自己的名字“雅威”启示给他了。而对列祖们，他却自称厄尔·莎达伊（El Schaddai）。圣经的传述者早在地堂故事里，预用了雅威之名；在圣祖们的故事里，在教父们的口中，以及在天主自己的话里，都应用了这个名字（创15：2—7）。因此，创4：26：“那时人才开始呼号上主的名字”一语的意思，并不是说那时的人称天主为雅威，而是向天主哀求。“以色列子民为了尊重天主的神圣，不敢呼唤祂的名字。在阅读圣经时，天主所启示的名字，被神圣的名号「上主」(Adonai, 希腊语 Kyrios)所取代。耶稣的神性就是藉这个名号宣示出来：「耶稣是主」（教理209条）”。
我们无法确证，在梅瑟以前的时代，雅威之称是否已被采用于以色列民族内外，尽管另有圣经学者认为天主的另一名字“厄罗音Elohim mhilooa<”是客纳罕人的地方神厄耳（EL looa< ）的复数形式，但却无法说明这与以色列人的一神观念有什么关联。新约沿用旧约（希腊通行本）对天主的称呼。然而旧约很少称天主为“父”，新约则使这个称呼成为基督信仰启示的中心。
“从那不可言喻的名字「我是自有者」的启示，蕴藏着只有天主是绝对存有的真理。七十贤士译本及步其后尘的教会圣传，是从这种意义去了解天主的名字：天主是圆满的存有，充满各样的美善，无始又无终。所有受造物都从祂那里领受它们的存在及所拥有的一切。只有祂是祂自己存在的基础，祂所有的一切也来自祂自己。”（教理213条）

第九节    天主的本质与形上本性
一、天主的本质（Physical Essence）
天主的本质就是天主的一切完善之总和，这些完善实际上是彼此相同的。第四次拉脱朗大公会议与第一次梵蒂冈大公会议曾列举天主的属性（邓428，1782）。
二、天主的形上本性（Metaphysical Nature）
天主的形上本性是天主本质的基本决定因素。按照类比想法，这是别于一切受造物的神性的完善，是天主一切其他美善的根源。关于这一点，神学家们见仁见智：意见纷纭：
（一）唯名论者以为天主形上本性即天主一切美善的总和（Cumulus omnium perfectionum）。这样一来，天主的本质和他的形上本性就雷同了。
（二）司各脱斯派学者说，天主的基本无限性（infinitas radicalis）就是天主的形上本性。所谓基本无限性，即天主无限地具有一切美善的特性。这一看法使无限性的最后基础问题得不到解决。无限性只是天主的一种存在方式，而不是他的形上本性自身。
（三）许多士林学派神学家以天主的“绝对睿智”（absolute intellectuality）这天主的形上本性。他们以天主的“绝对睿智”必须绝对的灵性（intelligere radicale），或为体制的睿智动作（intellegere actuale，intellectio subsistens）。反对这两种说法的人认为，这些神学家并未指明一切美善的最后根基，而仅仅说出其中的一种特性而已。“绝对睿智”必须先有“绝对存在”（The Absolute Peing），“自有睿智”（intelligere subsistens）必须先有“自有存在”（esse subsistens）。
（四）源于圣经与传承的最佳意见是，天主的形上本性即天主的“自有存在本身”（ipsum esse subsistens）。天主与受造物的不同是，受造的存在系得自另一个存在，因而是“分有存在”（esse participatum）。天主则凭藉他本质的完善，从他自己，因他自己而存在。天主就是存在本身（Being itself）、是绝对存在、自有存在。在天主内，本质与存在合而为一。绝对存在的概念摈弃一切非存在（non-being）及一切可能存在（Potential being）成分。质而言之，天主是一个毫不混含任何潜能的纯粹实现（actus purus sine omni permixtione potentiae）。
许多神学家接受这项根据士林学派定义而来的意见，他们以为天主的形上本性是“自有性”（Aseity），然而不能采用这个字的消极意义，如非创造的（agenhsia）或非依恃外在原因的，因为那只是存在的方式；而应该采取它的积极意义，即“自我实现”（Self-actualisation）。
三、理论基础
（一）在出3：14-15里，天主启示了他的本名：“我是存在者”，意即：我就是本质已表现在“存在”之中的那一位。因此天主是纯粹而单一的存在（他是存在者）。他的本质就是存在，然而以色列民族并没有完全把握这一启示的真义；他们以雅威为永有的那一位，不变的那一位，真实者，援助者，正如天主在以色列民族历史上所显示的（依43：11）。较后的经书以雅威为初与末，始与终，阿尔法（Alpha）与欧梅格（Omega），那今在、昔在及以要后来者。依41：4；44：6；48：12默1：4；8：17；21：6；22：13。智慧篇（13：1）与出谷记（3：14）都称天主为“他是存在者”（），使他与从他获得存在的有形之物相对立。绝对存在的特性表示在雅威一名中，显示天主的存在与一切受造物的存在不同。依42：8：“我是上主，这是我的名字，我不将我的光荣给与另一位，也不将我的荣耀归于偶像。”
（二）教父们与中古神学家们接受出谷记（3：14）中有关天主本质的名字，以“绝对存在”一词为述说天主本质最基本的概念。圣依拉利（St. Hilarius）对天主的自授名字惊讶不已，他说：“没有比存在一词更适于作天主的名字了”（论三位一体1：5）。圣葛利哥里·纳齐安松对出谷记（3：14）也表示了他的意见：“天主是昔在，现在与将在的，或可说他是永在的；因为昔在与将在两词，都是对不断流逝的时间与创造物而言，而天主是永恒的存在；当他在山上回答梅瑟时，他便是这样称呼自己的。他在他内拥有存在的圆满性，即无始，又无终，像无边无际的存在之海洋，超越一切时间与被造物的观念”（Orationes 45，3）。圣奥斯定对出3：14的看法是：“天主自称存在本身（ipsum esse）。他是唯一不变的存在、真实的存在”（圣咏记述Enarrationes in Psalmos有关咏134：4），圣若望·达马森说：“他是存在者”是天主所有名字中最恰当的一个（正统信仰阅详1：9）。
圣伯尔纳说：“随便你称天主为慈善、伟大、荣福、智慧等等，这一切都蕴含于‘存在’中了”（De consid. V, 6）。圣多玛斯教导我们：“他的本质就是自有存在本身”（Cujus suus Dei essentia est ipsum suum esse.论本是与本质De ente et essentia，c. 6）。由于只有在天主内，本质与存在合二为一，他认为“存在者”是天主最恰当的名字。神1：13，11。
（三）“自有存在本身”的观念（积极意义）满足了确定天主形上本性的一切必要条件。
（1）“自有存在本身”不仅指一种存在的形态而已，而且指示按照类比思考方法，应最先属于天主并形成天主存在之核心的那种完善（请参考从“分有存在”到达“自有存在”本身，证明天主存在的论据）。
（2）“自有存在本身”是天主与受造物间的基本回异之处。受造物有其存在，却并非存在本身。受造物的存在是有限的，若与天主的存在相比，毋宁说是一种非存在（non-being）。“他们（创造物）如不与天主相比是存在的，因为他们来自天主；若与天主相比，他们乃是虚无，因为真正的存在是恒久不变的，只有天主是这不变的存在”（圣咏记述，有关咏134：4）。“自有存在本身”也使天主别于抽象存在或普遍存在（abstract or general being），因后者若无外加特征，即无任何客观真实性；而绝对存在则是无以复加的真实存在。从内容言，抽象存在是内容最贫乏的概念，而绝对存在则是内容最丰盈的概念（圣多玛斯论本是与本质第六章）。
（3）天主的一切其他美善都可逻辑地从“自有存在本身”推演而出，因天主是绝对存在，他以内必有存在的一切美善（神1：4，2—3）。
附录
海曼·雪尔（Hermann Schell +1906）拟使天主自有性（Divine Aseity）之概念得到更丰富的内容，因而应用因果观念于天主，并提出下语：“天主是自己的原因”（Dcus est causa sui.）他认为自有性就解作天主本质的自因性、自我实现性（self-realisation）与自我发动性。按照他的看法，天主不是中古神学家们所相信的完满无缺的存在，而是完满的活动（activity）与生活（life）。
雪尔的理论源于柏拉图与新柏拉图思想，而与因果律相违；因为根据因果律，凡动者必为他物所推动。雪尔的理论也与作为因果律基础的矛盾律相悖，因一种自为原因的存在，在其存在以前已有活动，那么它同时是存在，又是不存在，这是不可能的。所以天主不是“自己的原因”（causa sui）。而是“自为理由”（ratio sui）。意即在他自己之内，有存在的理由。中古士林派学者按此广义与引伸意义，依圣热罗尼莫（Jerome）为先例（致厄弗所人书2：3，14：他是自己的根由和自己的原因ipse sui origo est suaeque causa substantiae.），曾把“自己的原因”的概念用于天主。圣奥斯定摈弃天主自发（self-origination）与天主自为原因（self-causation）之理论。参见论三位一体，1：1，1；护1：18：“没有一样东西是自身的因由，否则，它必须比自己的存在还要早，那是不可能的”（Nihil est causa sui ipsius，esse，enim prius seipso，quod est impossibile.）

第三篇 天主的属性

第三篇    天主的属性 第十节    从论天主的属性 一、定义 按照类比思想方法，天主的属性是他的一切美善，这些美善发自天主的形上本质，同时又可归入天主的形上本质。实际上，我们现在只是“局部地”认识天主的绝对单纯的本质（格前13：9）。我们只能藉着许多不完全适合的观念来涉猎天主的美善而已。 二、天主的本质与天主属性的区别 （一）天主的各种属性实际上彼此相同，也与天主的本质一致——信理 《天主教教理》202条引用拉特郎第四次大公会议的话说“我们坚决相信并坦白宣认：只有一个真天主，祂是永远的、无限的、全能的、不变的、无法了解和不可言喻的父、子和圣神：天主虽含有三位，却只是一个本质、实体，或一个绝对纯全的本性。”（1215年拉特郎第四次大公会议，DS800） 这个道理基于天主的绝对单纯性。如果承认天主本质与天主属性有分别，就必须承认天主内部的组合性，终而推引出天主本性的消失。1148年，兰斯（Rheims）会议在克来福的圣伯尔纳（St. bernard of Clairvaux）的迫切恳求下,谴责了波阿弟艾的吉尔培(Gilbert of Poitiers)的理论。依据其敌对者所云，吉尔培坚信在天主（God，Deus）与天主本性（Godhead，Divinitas）之间，在天主三位与其每一位的特性之间（Pater-Paternitas），有真正的区别。但是吉尔培的作品却并未明显地主张在天主本质与天主属性间有真正的分别。克来主的圣伯尔纳提出下面的“信理宣布”（实则这项“信理宣布”并未得到权威性的认可），用以反对他所认为的“吉尔培的见解”：天主与天主本性实际上完全一致，在天主本性与天主三位之间，以及天主与其属性间亦然。“我们相信并承认，天主本性自身就是天主，我们也承认，依天主教教义，天主本性就是天主，天主就是天主本性：我们相信，主因他本身就是智慧而是智慧的。”（邓389）。1441年，翡冷翠大公会议在为雅各派人士（Jacobites）所颁布的公告中宣称：“除遇有相对关系以外，在天主以内，一以贯之”（邓703）。《天主教教理》202条：“「我信唯一的天主」，尼西亚-君士坦丁堡信经是以这句话开始的。承认天主的唯一性，植根在旧约的天主启示中，它跟承认天主的存在是不可分的，是同样基本的道理。天主是唯一的：只有一个天主：「基督徒信仰相信及宣认只有一个天主，祂无论在本性、实体、和本质上都是唯一的」” 希腊教会于十四世纪时，有赫西卡斯派（Hesychasts）或巴拉弥派（palamites，由隐修士Gregory Palamas +1359而得名），他们所创的神秘寂静主义派，主张在天主本质与天主行动或天主属性之间，有真正的区分。前者是不可知的，后者则通过一种非创造性的神光（uncreated divine light），即大博山之光（Tabor light），启示给默观祈祷者。因此他们分辨出天主本性的高与低、显与晦的两面。 圣经告诉我们：“天主是爱”（若一4：8），指示出天主本质与属性的相同。圣奥斯定说：“天主自身就是他所有的”（quod habet，hoc est…天主之城，11：10，1）。吉尔培的敌对者以圣奥斯定的话，来概括教会对吉尔培异说所予的驳斥：“凡在天主以内的，就是天主自身”（quidquid in deo est，Deus est.）。 （二）这种区别非但是逻辑上的不同（mental distinction），一如第四与第五世纪的欧诺弥派人士与中古后期的唯名论者所提倡的。根据欧诺弥派异说，天主的一切名字与属性都是同义词，这些同义词只表示无始性（agennesie），在这无始性里，我们可以完全合适地知道天主的本质。根据唯名论的说法，在天主本质内，根本找不到各属性相异的基础。惟有在天主濒繁的造化工程中，才可见到一种结果的不同（distinctio cum connotatione effectuum）。 圣经明示天主有许多不同的属性，这个事实反击那相信仅有逻辑上的区别之理论。我人若把这些美善。并不因为天主创造了美善的万物，天主才是美善的，而是因为他本身就是善，所以他创造了美善的事物。 （三）按照司各脱斯派学者的意见，在天主与其属性之间，有体制区别（distinctio formalis）之存在。体制区别应该位于实在区别与逻辑区别之间。然而，这种体制区别如存在我们思想以前，即与我们思想无关。那么等于承认在天主内，存在着各种完善的形式，这就与天主本质的绝对单纯性不相容了。 （四）根据神学家的一般见解，必须把这一区别解作“具有实在基础的区别”；天主的许多不同的属性，在天主存在的无限圆满性内有一实在的基础。虽然这个圆满性本身是绝对单纯的，我们不得不依靠频繁的观念来探讨它。神1：13，4：“纵使天主的许多名字所表示的是同一实质，但它们乃是从许多不同的角度来表示的，所以它们不是同义词。前面所假定的区别（具实在基础的区别），确切地说来：是一种微小的区别，因为一个神圣的美善隐含了另一个美善”。

三、天主属性的分类
天主的属性可以分为：
（一）      消极的与积极的属性（如无限性与能力）。
（二）      可分授的与不可分授的属性（如无始性与善良）。
（三）      绝对的与相对的属性（如圣德与仁慈）。
（四）      存在之属性与行动（或生活）之属性，即静的与动的属性（如单纯与全知）。
第一章    天主的一般属性
第十一节    天主的绝对完善
一物按照其本性，凡具有应该具有的一切而无所或缺时，可以称为完善（神1：4，1：Perfectum dicitur，cui nihil deest secundum modum suae perfectionis.）。集全部可能的优点于一身，排除一切缺陷，可称为绝对完善。一物具备有限的本性及与此本性相符的优点，则可称为相对完善。
天主是绝对完善的——信理
第一次梵蒂冈大公会议诏示我们，天主的一切完善是无限的（omni perfectione infinitus. 邓1782）。玛5：48：“你们应当是成全的：如同你们的天父是成全的一样。”圣经强调天主的自足，与不从属于一切其他存在的独立性，间接地说明了天主的绝对完善（罗11：34等；依40：13等；宗17：24），圣经也教导我们，天主在他自己内有一切的美善。德43：29：“他是万有”（）；罗11：36；咏93：9。
教父们认为，天主的绝对完善基于天主存在的无限圆满性。他们把天主的完善当作一种本质的、普遍的、超越一切的完善。圣依来内说：“天主在一切事上是完善的，就像他自己一样，他整个是光明，整个是理智，整个是本质，也是一切完善的泉源”（反异说4：11，2）。若望·达马森说：“天主是完善的，他丝毫不乏善良、智慧与能力。他没有开始，也没有终结；他是永恒的，无限的——简而言之，绝对的完善”（正统信仰阅详1：5；托名狄尼修论天主的名称，13：1）。
圣多玛斯将天主的绝对完善之理论基础建立在下列事实上：天主是创造诸物的第一原因，所以在他内根源地蕴有创造物的一切完善；天主是自有存在本身（ipsum esse subsistens），所以他自己有一切的存在与一切的完善（神1：4，2）。至于被造物的完善如何存在天主内？我们的意见是：纯粹的完善是体制地、卓越地（fomaliter et eminenter）存于天主内，混合的完善则是根源地、卓越地（virtualiter et eminenter）存于他内。
第十二节    天主的无限
凡是没有终了，没有限制的，称为无限（神1：7，1）。无限可分为潜能无限（infinitum potentiale）与真实无限infinitum actuale）。潜能无限可以无限地增加，但实际上却有终了与限制。由于其限制的不确定，潜能无限又称为无定限（indefinitum）。再者，无限又可分绝对无限（The absolute infinite）与相对无限（the relative infinite）两种。后者在一固定关系（如时间）内是无限的，前者则在任何情况下都是无限的。
天主在一切完善中都是真实无限的——信理
第一次梵蒂冈大公会议宣布：天主在智力、意志与一切完善上是无限的（intellectu ac voluntate omnique perfectione infinitus.邓1782）。咏146：5：“他的智慧，不可测量”。咏144：3：“上主为大，其大莫测”（希腊与拉丁通行本作：“其大无限”）。
教父们称天主之为：无限、无限制、无限止（infinitus，incircumscriptus）。尼沙的葛利哥里（Gregory of Nyssa）说：“天主在任何情况下都是无限的”（Quod non sint tres dii；希教45：129）。正因为按照他的本性，他是无限的，人类语言的定义无法表达它（驳欧诺弥派异说第三章；希教45：601）。从理论上言，天主的绝对无限性基于“自有存在本身”的概念。因为天主并不源于另一个存在，他也并非由部分所组成，所以在他以内的存在毫无受限制的理由（神1：7，1）。
我人可以从六个方面来说天主的无限超越性：
（一）存有的超越（(Ontologica transdentia)，天主的存有超越于人及世界的存有，天主的存有不同于人及世界万物的存有。天主是自有永有，不是受造的有（a se,non ab alio），而人及万物皆有他有而有，我们可以说：太初有“有”，万有皆由“有”而有，凡有者无一不借“有”也。天主的有是绝对而超越而独立的，而人及万有则皆懒天主而有。我们也不能把天主划入哪一种“类”中，因为天主的存在是完全独特的，他的存在与任何受造物都不一样，他的存在自是一个型态，他的存在是独有的。
（二）本质的超越（(qualitativa transcendentia)，天主的本质或属性是超越于或完全不同于受造物的本性的，在士林神学中谈及天主的属性者要加上“全”（omni-）一字，如“全能”、“全知”、“全善”、“全在”等等，或用消极的辞汇来说明，如“无限”、“无所不在”、“无所不知”、“无所不能”等等，这正表示天主的属性不同于任何受造物的属性。
（三）认知上的超越（(epistemologica transdentia)，天主的本质及作为完全超越我们的一般理解及知识范畴，圣经中的天主观完全不同于我们凭自然的理智、宗教经验及文化思想所构化出来的天主观，基督信仰古典神学称天主是“隐藏的天主”（Absconditus Deus），当天主启示自已之时，也正是他隐藏自已之时（Deus revelatus atque absconditus）。
（四）说上的超越（linquistica transcendentia），既然天主的本性及作为远超我们一般的理解及认识，当我们尝试从正面表达他的时候，必然发理我们人间的语言不足以把天主的本性充分地表达出来，因此对天主的言说必然地用否定的方式（Via negativa），只能肯定天主不是什么，而不是是什么。
（五）道德上的超越（(moralis trascendentia)，天主是无限完美的道德楷模，天主的道德形象在基督身上表现了出来，自由主义神学认为人终有一天，会达到耶稣基督一样的道德境界，而事实上这是忘记了人自身的有限性。耶稣基督只是我们道德的楷模，我们只无限止地效仿他，但我们仍应承认人与天主之间的无限差别。
（六）社会文化上的超越（socialis-culturalis transcendentia），天主之国的完美完全超越人类世界的完美，自由主义神学认为由于人类不断地自我努力，终有一天天国会在地上实现，天主的国并不是高不可攀、遥不可及的，而是可以在地上实现的，共产主义也是如此认为的。事实上，如果否认人的有限性，尤其是道德上的有限性，很容易会在道德上自高自大，自以为会有道德上先见之明，把某一种社会制度或政治制度当作最完美的蓝图而不遗余力地去强制推行，这种制度或学说也会变成暴政的瘟床。
第十三节    天主的的单纯性
凡非由组合而成，又因此而不可分解的，称为单纯。凡由彼此相异的部分所合成，是实体组合，它可以是自立性的组合（原质与模型，肉身与灵魂），或依附性的组合（自立体与依附体）。凡由逻辑部分或形上部分所合成的，称为形上组合（潜能与实现、种类与区别等）。
天主是绝对单纯的——信理
《天主教教理》200条“天主是唯一的：只有一个天主：「基督徒信仰相信及宣认只有一个天主，祂无论在本性、实体、和本质上都是唯一的」”。第四次拉脱朗大公会议与第一次梵蒂冈大公会议定断：天主是一种绝对单纯的自立体或本性（substantia seu natura simplex omnino.邓428，1782）。绝对单纯（simplex omnino）的意义是：在天主内，没有任何形式的组合，无论是实体组合或形上组合。从而推引出下面的结论：
一、天主是纯粹的精神体
意即天主既没有身体，也没有身体与精神的组合。旧约圣经中的雅威典作者采用许多拟人（anthropomorphism）与拟人情（anthropopathism）的说法，以人的方式来说明天主与人类关系的密切，强调与人同在的天主观。然而厄罗音典的作者却描绘天主高居物质之上，是为物质的主宰，表达的是无限超越的天主观，也间接地表示了天主的精神性，两种天主观相得益彰。人与天主不同，人常被称作“血肉”（依31：3）。新约特别指示天主是一个精神。若4：24：“天主是神”。格后3：17：“但主是精神”。
欧迪派人士（Audians）或拟人论者曲解了创1：26节，主张天主与人同形，是由肉体与灵魂组合而成的。这个说法为教父们所摈弃，并被斥为最愚妄的异说（Stultissima haeresis，圣热罗尼莫）。戴尔都良受了斯多噶（驳普拉塞亚书（Adv. Praxeam 7）。他说：“虽然天主是精神体，但谁否认天主是肉体呢？因为精神是一种特殊的肉体”（Quis enim negabit Deum corpus esse，etsi Deus spiritus est？Spiritus enim corpus sui generis in sua effjgie.）
从理论方面来说，天主是一个纯粹的实现，这就说明了天主的非物质性（immateriality）。在天主内毫无潜能，而潜能为物质之所必有，因此天主以内没有任何物质（神1：3，1—2）。
《庄子·大宗师》：“夫道者，有情有信，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在太极之下而不为深；先天地而生而不为久，长于上古而不为老。”
二、天主是一个绝对单纯的精神体
意即在天主内没有任何组合，没有自立体与依附体、本质与存在、本性与位格、能力与行动、主动与被动、种类与区别等等的组合。圣经将天主的属性与天主的本质等量齐观，便明示了天主的绝对单纯性。若4：8：“天主是爱”。若14：6：“我是道路、真理、生命”。关于天主的本性，圣奥斯定说：“它（天主的本性）被称为单纯的，因为除了每一位（Person）与另一位的关系以外，它就是它所有的”（天主之城11：10，1）。
自理论方面言，天主的绝对单纯性，是从天主的纯粹实现引伸而来。因组合体之形成比参加组合的部分为迟，而且必须依恃后者。再者，预先必有使各成分汇聚的原因，并且对整体而言，各成分都在潜能状态，所以在天主内不可能有组合的存在（神1：3，7）。在天主的本质与属性之间，以及在各属性之间，有着根源上的区别（virtual differences），而这并不损及天主的绝对单纯性，因为各种属性并不指点天主本质的组合成分，而只是从各种不同的角度来观看天主的整个存在而已。

第十四节    天主的惟一性
天主只有一个——信理
大多数信辞都明显地教我们相信天主的惟一性。尼西与君士坦丁堡大公会议所颁定的信辞宣称：我信天主惟一（Credo in unum Deum.邓54, 86）第四次拉脱朗大公会议（1215年）宣示：“真天主只有一个”（Unus solus est verus Deus. 邓428，1782，《天主教教理》201条”。异教的多神论与相信有两个非被造的永久起源的诺斯底士派与摩尼派之二无论，都与天主教的这项基本教义相悖。
旧约与新约的基本教训是：天主向自己特选的以色列民启示祂是唯一的：（申6：4；谷12：29：“以色列！你要听：上主我们的天主，是唯一的天主。你当全心、全灵、全力、爱上主你的天主”。依45:22-24“大地四极的人！你们归依我，必能得救，因为只有我是天主，再没有另一个……人人都将向我屈膝，众舌都要指着我起誓。人都要说：『唯有在上主前有仁义和力量』）”。圣保禄曾强调天主唯一的信仰，斥责教外人士的多神论。格前8：4：“我们知道世上并没有什么邪神，也知道除了一个天主外，没有什么神”。（宗14：14；17：23；罗3：29；弗4：6；弟前1：17；2：5）。教外人士的神明不是真神，而是谎言与虚妄（耶16：19）与空无所有（咏95：5）；智13—15。诺斯底士派与摩尼派的二元论把世上的一切恶归咎于一个恶的起源，圣经反对这种理论，并诏示我们自然界的恶来自天主的命令（申32：39；依45：6—7），道德上的罪恶的则基于人对自由的滥用（罗5：12）。
教父们认为天主惟一性的根柢，是天主的绝对完善与世界秩序的一致性；他们维护这一理论，指责教外人士，诺斯底士派与摩尼派的信徒。戴尔都良答辩马西翁（Marcion）道：“那被视为最高尊威者，应当是独一无二，没有相埒的，这样他能无休止地成为最高超的存在：因天主就是这最超绝的存在，基督信仰的真理有理由宣布：‘如果天主不是惟一的，那就根本没有天主’。”（驳马西翁书Adv. Marcionem 1,3），参考巴斯督·海美（Pastor Hermae 著Mand., 1, 1.圣依来内反异说，1：10，1；2：1，1—5；戴尔都良护教书之十七及De Praescr. 13.,奥力振驳楷索书，1：23；若望·达马森正统信仰阐详1：5。
圣多玛斯作理论的探索，将天主惟一性从天主的单纯性，天主完善的无限性与世界秩序的一致性中引伸出来（神1：2，3）。
比较宗教史指出，人类宗教演进的历史，并非自多神论趋向一神论，而是由一神论趋向多神论（罗1：18—25）。有人以为，在先知时代以前，雅威仅仅是与以色列民族关系特别密切的神；他们那时虽信一神教，但多神之信仰已牢不可破，实则他们信奉单一神教（henotheism），然而这种说法没有证据。“并不是以色列民族的神成为宇宙的天主，而是宇宙的天主在西乃山上，与以色列民族缔结了盟约”（E. Kalt, Biblisches Real lexikon, 1, 721）
第十五节    天主的真理
我们可把真理分为三种：
本体性（ontological）真理，一物存在本身就是真理，因为每一存在的东西都是真实的，否则，不存在。理则性（logical）真理，主观的认识与客观存在相符合。伦理性（moral）真理，言语与行为相符合。拉丁文谚语说“Veritas in essendo，in cognoscendo，in dicendo et agendo”，意即“真理在存在中，真理在认识中，真理在言行中”就是这个意思。
天主的本体真理
天主是本体性的真理，是说天主的存在本身就是真理，本体与真理二词可以互相转换（Ens et verum convertuntur）。他也是理则性真理，因为他的认识不管是从身或其身以外的事物来说，都是与客观性况相符合的。天主理是伦理性真理，因为天主的言语和行动总是一致的，他的言语和行动是不分的，他说话就是在行动，他行动的方式就是说话。
从本体论的意义言，惟一天主是真的天主——信理
第四次拉脱朗大公会议与第一次梵蒂冈大公会议宣称：天主是真的天主（Deus verus），因为惟有他完全符合天主的概念（耶10：10；若17：3；得前1：9）。
天主是自有存在本身，同时是存在本身，也是真理本身，天主是模型因与主动因，他不仅给予他以外的一切事物以存在，而且给予它们以可识性。每一创造物都是天主的概念的实现，天主的概念就是“有”，被创造的理智按这个“概念”去思考，旭果没有“有”的概念，人受造的理智就无从思考，如果“一无所有”，人也就“一无所思”。因为一切真实的事物与可能事物的概念都在天主的思想里存在，所以天主是全部的真理，没有一样真理不在天主内存在。天主的存在无限地超越一切受造物的存在，他的真理也超越创造物的真理与他们的可识性，因此他是至高的真理。
二、天主的理则性真理
理则性真理即“思想的真理”（truth of thought），在于认识与事物之符合（adaequatio intellectus cum re）。对真理认识的完善有赖于智能的完善，智能越高，对真理的认识就越完善。
天主具有无限的智能——信理
根据第一次梵蒂冈大公会议的宣布，天主是具有“无限智能的”（intellectu infinitus邓1782）。咏146：5：“他的智慧，不可测量”（又咏43：22；93：11；138：1—6）。天主的知识对象就是他自己的本性，他对自已的认识没有任何错误。天主在对他自己认识的同时产生了万物的概念，所以只有他才是事物的最高原因。由于在天主内，认识的主体、对象与行动都是一致的，因此天主是绝对的理则性真理（The absolute logical truth），因而天主没有任何错误，他也不能受欺骗（邓1789）。
人类对真理的一切认识，无论是自然的与超自然的认识，都以天主的绝对真理为起点，如果没有天主，也就一无所“是”，一无所思。被造理智是天主的非被造理智的“复制品”。有关认识的最高不变原则，早已以自然方式种植在被造的理智中，而超自然的启示真理则由天主以特殊方式直接传授给被造的理智。总之，这一切都以天主为根源（邓1797）。
三、天主的伦理性真理
伦理性真理包括诚实（言语的真理veritas in dicendo），与忠信（行动的真理veritas in agendo）。诚实是言语与认识的相符（adaequatio sermonis cum intellectu.）。忠信是行动与言语的符合(adaequatio actionis cum sermone)。
（一）天主是绝对诚实的——信理
〈天主教教理〉215条“「祢圣言的总纲确是真实无欺，你正义的一切判断永远不移」(咏119:160)。「我主上主，唯有祢是天主，祢的话是真理」(撒下7:28)；为此，天主的许诺时常实现。天主是真理本身，祂的话决不会欺骗。因此，我们可在一切事上，满怀信心地依赖祂圣言的真实和信实。罪恶的根源和人类的堕落是出自诱惑者的谎言，这谎言使人怀疑天主的话、怀疑祂的慈爱和信实。”第一次梵蒂冈大公会议定断，天主不能欺骗（qui…nec fallere potest邓1789）。他有一切无限的完善（Omni perfectione infinitus邓1782）。圣经说明天主的诚实，并说明他的本质与谎言之不相容性。若8：26：“派遣我来的是真实的”。铎1：2：“那不能说谎的天主”。希6：18：“天主决不会撒谎”。还有罗3：4。
（二）天主是绝对忠信的——信理
〈天主教教理〉214条：“天主、「自有者」，向以色列民流露祂是「富于慈爱和信实的」(出34:6)。这两个名词以综合的形式表达了上主圣名的丰盈。在所有的工程中，天主常显示出祂的仁慈、祂的和蔼、祂的恩宠、祂的爱情；也显示出祂的信赖、祂的永恒、祂的信实、祂的真理。「为了祢的仁慈和至诚，我必要称谢祢的圣名」(咏138:2) 。 祂是真理， 因为「天主是光， 在祂内没有一点黑暗」(若一1:5)；祂也是「爱」，如若望宗徒所教导我们的(若一4:8，邓1789，1782；)。”咏144：13：“上主在一切言语上是忠实的”。弟后2：13：“如果我们不忠信，他仍然是忠信的，因为他不能否认自己”。玛24：35：“天地要过去，但是我的话，决不会过去。”参见圣奥斯定圣咏记述有关咏123：2：“神圣的真理既不欺骗人，也不能受欺骗。”

第十六节    天主的善
一、天主的本体性的善
本体性真理是与智能有关的存在；同理，本体性的善是与意志有关的存在：当一物可值得意志羡慕时，就是善的。由于价值观的不同，善对于主观的意志来说，可说是没有一定标准的（Ponum est ens，in quantum est appetibile）。如果一物具有符合它本性的各种完善，此一物可歆羡时，就是善的（bonum quod）。如果它能够或合宜地使他物变为完善，即把它自己给予他物（bonum est diffusivum sui），那么它就有相关的善（bonum cui）。
天主无论就其本身言，或对创造物言，都是绝对的本体性的善——信理
第一次梵蒂冈大公会议宣布，天主具有一切无限的完善（omni perfectione infinitus邓1782），并在造化工程中，把他的美善赋与创造物（per bona，quae creaturis impertitur邓1783）。
作为“自有存在本身”的天主，是本质的善或善的本身（ipsa bonitas）。作为一切造物与一切美善的源始，天主是网罗一切的善（bonum universale）。由于天主的善与被造的善之间的无限距离，天主是至善（summum bonum）。唯有天主本质地是善的，路18：19：“除了天主一个外，没有谁是善的”。而创造物只有衍生与赋予的善弟前4：4：“天主所造的样样都好”。天主的绝对本体性的善是他无限福祉的根柢。天主自知并爱他自己的至善，他在自有与自享的境界中，是无限幸福的。
天主对创造物言是绝对的本体性的善，因他是一切事物的模型因，主动因与目的因。罗11：36：“因为万物都出于他，依赖他，而归于他”。
二、天主的伦理性的善（圣德）
伦理的善或圣德就是无染罪愆与道德行为的纯洁。无染罪恶与道德行为纯洁的最后基础，是意志与道德律的符合。
天主是绝对的道德的善或圣德——信理（邓1782）
在弥撒圣祭中，礼仪称颂天主为圣者。圣经以积极与消极两方面替天主的圣德作证。申32：4：“他是忠诚无妄的天主，公平而中正”。咏5：5：“你不是喜爱罪恶的神”。咏76：14：“天主呵！你的道路是基于圣善。”依6：3：“圣哉，圣哉，圣哉，万军的上主！他的荣耀充满大地！”“圣”（Kadosh意即与凡俗分离）不仅表示天主高于一切创造物的超绝性（客观圣德），也表示他超越一切罪恶（主观圣德），正如天主的圣德与先知的不洁两相对映所显示出来的（信6：5—7）。重复三次高呼“圣哉”明示天主是至圣的，也就是说他是绝对圣洁的。依撒意亚与圣咏（70：20；77：41），都称天主为“以色列的圣者”。这个称呼揭示了圣善的主与罪人中间的无限距离。
天主是本质的圣德，因为他的意志与道德律一致，因为道德律是天主按自已的意志制定的，道德律是天主意志的反映。所以，天主无罪不仅是不犯罪的事实（impeccantia），抑且是犯罪的形上之不可能性（impeccabilitas）。
三、天主的慈善（benignitas）
天主是绝对慈善的——信理（邓1782）
天主本着他纯粹的慈善，赋予创造物以无计数的自然的和超自然的恩惠，并使它们分享他的善良（创造、抚育、拯救、圣化），这一切都显示他的慈善（玛6：26—30；咏144：15—16；若3：16；罗8：32）。
附录一：天主的美
天主是绝对的美（邓1782）。天主以一种完善的方式，将美的三个因素汇集在他内。按照圣多玛斯的意见（神1：39，8），属于美之定义的三个因素是：
（一）天主是绝对完善的（integritas sive perfectio）。
（二）天主虽具有存在的无限圆满性，却是绝对单纯的（debita proportio sive consonantia）。
（三）天主即是绝对单纯的纯粹精神体，也是最清明、最光亮的存在（claritas）。
天主的美是本质之美，也就是美的本身。它无限量地蕴含并超越一切创造物的美。根据智13：3-5我们可以从创造物的美，推想创造者无限的美。咏95：6：“在他面前有光辉与荣华，在他圣所内，有威能和壮丽”。咏103：1；智7：29；圣奥斯定忏悔录，10：27，38；11：4，6。
第十七节    天主不改变
从一个状态趋于另一个状态，是为变易。一切创造物凭着它们有限的本性，都是易变的，都有由一事物变为另一事物的可能，有由存在到不存在的可能。。
天主是绝对不变的——信理
第四次拉脱朗大公会议与第一次梵蒂冈大公会议告诉我们，天主是不改变的（incommutabilis邓428，1782）。圣经说明天主不变，并将绝对不变性归属于天主。雅1：17：“在他并没有变化或转动的阴影”。咏103：27—28：“天地有毁，你却常存；一切如衣服，都有腐旧，你如更换衣服将他们更换，他们就都改变。至于父，你常依然，你的岁月，无有终期。”又咏32：11；依46：10；希6：17；拉3：6等，在雅威圣名中，找到天主绝对不变的理由：“因为我，上主，决不改变”。生命和行动都可以与天主的不易性相联。智7：24，27，圣奥斯定说：“天主知道在安息中活动，在活动中安息”（天主之城，12：17，2）。
教父们相信天主不改变。戴尔都良强调圣言降生成人，既没有使天主转变，也没有使他改变：“况且我们应该视天主为不变的，因为天主是永恒的”（驳普拉塞亚书，27）。奥力振反对斯多噶派的天主具有形体之说，及所引伸出来的天主可变说，他以圣经（咏101：28；拉3：6）证示天主绝对不变。同时，他摈弃那主张道成人身时转劣的柴尔苏（Celsus）异说（驳楷索书，1：21；4：14）。圣奥斯定从雅威一名所表露的天主存在的绝对圆满性，证明天主的不变性：“存在就是不改变性的名字。因为一切可变的事物不再是已往的它，而且开始跟已往的它不同。只有不改变的天主，都有真正的存在”（训道辞7：7）。
圣多玛斯将天主绝对不改变的理论，建立在天主的纯粹实现、天主的绝对单纯与他无限的完善上。改变包含着潜能、组合与不完善；天主是纯粹的实现，是绝对单纯与绝对完善的本质，因此，改变性与天主不相容（神1：9，1）。
当天主在他以外有所作为（如创造宇宙）时，他并没有从事新的活动，那只是他意志的永恒计划的一个新的实现而已。创世的决策与天主的存在一样，原是永恒不变的，而且这决策与他的本质不可分。惟有这一决策的结果——被创造的世界——才是有时间性而且可改变的（圣奥斯定天主之城，12：17，2）。
祈祷并不是要改变天主，而是要改变我们，因为天主的意志是永恒不变的，他要决定的事情，自永恒就决定了，祈祷只是要我们寻找并承行天主的旨意，因为人的意志常与天主的旨意相左，诚如天主经中所说“愿你的旨意奉行在人间。”当我们为某一件或某一个祈祷时，是说让天主在某事或某人身上永恒计划早日实现。
第十八节    天主的永恒性
永恒是没有开始、没有终了、没有以前、没有以后的持续，是一个恒久的“现在”（nunc stans）。永恒的本质是绝对没有连续性，也就是说，没有由过去到现在，由现在到未来的发展过程。波厄底乌士（Poethius）曾给永恒下过一个足以垂诸千秋的定义：“永恒是无终止的生命之完整而又完善的占有”（哲学的藉慰De consolatio philosophiae V. 6）。狭义的永恒与被造精神体之无终止（aevum 或aeviternitas）有别。受造的精神体有一开始，但并无终了，且在体质上没有任何改变。
天主是永恒的——信理
这项信理告诉我们，天主具有无始无终、无连续性、在恒久不分隔的“现在”中的存在。因为他占有了过去、现在和未来。“在何人”（quicumque）信辞宣称：“永恒圣父，永恒圣子，永恒圣神，但没有三个而只有一个永恒”（Aeternus pater，aeternus Filius，aeternus Spiritus Sanctus et tamen non tres aeterni，sed unus aeternus.邓39）。第四次拉脱朗大公会议与第一次、第二次梵蒂冈大公会议称天主为“永恒的”（邓428，1782）。
圣经明示天主永恒的各种不同因素。咏89：2表示了天主的无始无终：“诸山未曾出生，大地与世界未曾造成以前，自亘古直到永远，你是天主”。咏2：7明示他是绝对没有连续性的：“上主曾对我说：‘你是我的儿子，我今日生你’”。若8：58：“在亚巴郎出现以前，我在”。又咏101：27—28；89：4；伯后3：8。
教父们在斥那些述说诸神有家谱的异教徒时，特别肯定天主的永恒性（亚利斯迪特Aristide护教书1：4；戴先Tatian，Or. 4, 3; 亚瑟纳哥拉斯Athenagoras，Suppl. 10; 圣依来内反异说，2：34，2）圣奥斯定也说，天主的永恒是一个恒久的现在：“天主的永恒是天主本质自身，在他的永恒内，毫无改变。在他的永恒内没有过去，过去对他仍是现在；也没有将来，将来已经是现在，因此只有现在”（圣咏记述，有关咏101：2，10）。
从理论方面说来，我们可以从绝对的不变性推论出天主的永恒性。天主永恒性的最高理由是他的绝对圆满的存在，这个圆满存在排斥任何潜能与连续性。

第十九节    天主的不可测量与处处临在
不可测量（immensity）表示没有空间的限制，没有地方没有天主，没有天主不在的地方，我们常说在天主内，或在基督内，或在圣神内，就是说，天主是我们的生活空间；处处临在（Omnipresence）表明天主与实际空间的关系。前者是一个否定的绝对属性，后者则是一个积极的相对属性。
一、天主的不可测量
天主是广大的或绝对不可测量的——信理
“任何人”信辞说：“至大圣父，至大圣子，至大圣神，但只有一个，而没有三个至大的存在”（邓39）。第四次拉脱朗大公会议与第一次梵蒂冈大公会议称天主为“至大、不可测量”（immensus邓428，1782）。
圣经证示天主超越一切空间的度量。宇宙不足以包含他：列上8：27：“看啊！天与天上的天，都容不开你，我所造的殿宇，如何能容开你？”依66：1：“高天是我的宝座，大地是我的脚凳”（约11：7—9）。
教父们称天主为不可知的，无限止的，不可测量的（immensus，incircumscriptus）。巴斯督·海美在Mand，1：1中说：“首先要相信天主是独一无二的……他包含一切，而他自己是不可理解的”（亚瑟纳哥拉斯Suppl. X; 依来内反异说2：30，9）。
自理论言，天主的不可测量基于他无限存在的圆满性。无限存在不允许任何的限制，包括空间限制在内。
二、天主处处临在
（一）处处莅临的实在性
在被创造的空间里，天主处处临在——信理
天主处处临在是教会一般性训诲的对象。这个道理包含在天主不可测量的信理之中，正如部分包含在全部中一般。圣经以譬喻方式描述天主处处临在。咏138：7—10：“为逃避你的神，我要走向何方？为躲避你的容颜，我要奔往何地？我若升到天上，那里有你；我若下榻阴府，那里也有你。我若藉晓明的翅翼，住在西方的极边，就是在那里，也有你的手引导我，有你的右手扶持我”。耶23：24：“我岂非充乎天地吗？——主的断语”。宗17：27—28：“他离我们每一个人并不远，因为我们生活、行动、存在、都在他内”。（申4：39；智7：24；8：1）。
罗马的圣克来孟劝勉人敬畏天主时，提到天主的处处临在，他说：“逃到那里呢？到那里去躲避那拥抱一切存在的天主呢？”（致格林多人书28：4），参考安提约基亚的德菲Ad Autolycum 2：3；弥努西·菲力Octavius32：7，圣西彼连《论主祷文》（De Dom. Or. 4）。首次阐论天主莅临整个宇宙与宇宙各处，并寓居在义人灵魂的专著，是圣奥斯定的“论天主的临在”（Liber de Praesentia Dei ad Dardanum. Ep.187）一书。
圣多玛斯将天主处处临在的理论基础，建立在天主为最高原因的真理上。天主是一切存在的第一因，他惠临每一存在物的最深处（神1：8，1）。
（二）天主处处临在的更明确意义
自彼得·隆巴（Petrus Lombardus，Sent. 1:37,1）以后，神家学们将天主处处临在分为：1，天主的能力处处临在（依凭能力之临在，Per potentiam或动的临在dynamic presence）），2，天主的认识处处临在（依凭知识之临在per scientiam即智的临的ideal presence）。3，天主的自身处处临在（依凭本质之临在Per essentiam即本质临在essential或Substantial presence）。
当我们说天主无所不在、处处都在时，是说天主依凭本质临在一切事物之中，及一切被创造的精神体，也就是说，天主的本身临在于一切受造物内（如天使、魔鬼、人灵）内，因他是它们存在的直接创始者（神1：8，3）。本质临在可更明确地称为“满盈的临在”（repletive presence），那就是说，整个天主的本质充满一切被创造的空间和它的每一个部分。然而，由于天主是绝对单纯的，“满盈的临在”不能解作天主本质的无限扩散。
在中国哲学中，很难理解一位有位格的，但同时超越又临在于一切之内的上帝，明朝的儒士许大受在其反天主教的《圣朝佐辟佑词》中就曾对利玛窦、龙华民等耶稣会神父将基督信仰中的“天主”与中国典籍中的“上帝”等同提出激烈的反对，他认为基督宗教中的“天主”与中国人的“上帝”在本质上是不同的，“破邪”的士大夫们发出“天至尊不容僭，祀有等不容越”的呼号，视天主教借用儒家经典中的“天”是“诬天、亵天、僭天、渎天。”唯有老子的思想，可说是中国第一个形上学大师，但也最后一个，因为以后再也无出其右的哲人来临，在《庄子·知北游》中，“东郭子问庄子曰，所谓道恶乎在？庄子曰：无所不在。东郭子曰：期而后可。庄子曰：在蝼蚁。曰：何其耶？曰：在稀稗。曰：何其下邪？曰：在瓮壁。曰：何其甚？曰：在尿溺。”
除了普遍的自然临在以外，天主藉着他恩惠的超然能力，在义人的灵魂里还有一种特殊的超然临在，可以称为寓居（若14：13；格前3：16；6：19）；他寓居在他的圣殿里（咏131：13—14）；在天上（玛6：9）。天主在基督人性里的寓居，乃是藉着神性和人性的结合（Hypostatic Union），这种寓居是独一无二的（哥，2：9：“在基督内真实地住有整个圆满的神性”）。
第二章    天主生命的属性
所谓生命，就是（一）有自身的存在（有自动能力的自立体）；（二）有生命的活动（life-actuation如自动、自我实现，尤其是理性受造物的生命还应有内在的活动，如理智与意志的活动（如喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲），及外在的活动，如说，做等。神1：54，2之1）。这两者在天主内，都臻于至善之境。因此天主具有最完善的生命。神1：18，3之2：正如天主是他的存在本身与认识本身，他也是他的生命本身。
第一次梵蒂冈大公会议称天主为活的天主（Deus vivus邓1782）。圣经屡次提及活的天主与天主的生命。天主自己以下面的话增强了我们的信念：“你我生活一样的真实”。以色列民族发誓道：“像天主生活一样的真实”。耶稣自称“生命”。若14：6：“我是道路、真理、与生命”。又若5：26；若一5：20。
圣奥斯定把天主生命的完善性，基于天主生命与天主绝对存在的一致性。在《论三位一体》6：10，11：“在他（天主圣子）内，有最早与至高的生活。对于他，存在与生命并非两种不同事物，却是合二为一的”。天主既是一切被造物的创始者，他也是一切被造物的生命之创造者。咏35：10：“你有生命之泉”。宗17：25：“是他将生命、呼吸和一切赏给了众人”。
甲  天主的认识

第二十节    天主认识的完善
天主的认识是无限的
天主的认识是无限的——信理
第一次梵蒂冈大公会议宣布：天主的认识能力是无限的（intellectu infinitus邓1782）。圣经称天主为知识的天主（Deus scientiarum撒上2：3），又说他的智慧是无限的（Sapientiae ejus non est numerus咏146：5；138：6；罗11：33）。
自理论言，天主认识的无限性基于以下各点：
（一）被创造的智能：根据因果律，天主既是创造物的源始，他必然无限量地具有创造物所有的一切完善。
（二）我们所看到的宇宙是有秩序的、它向着目标运行，这事实本身，足证有一位极其智慧的创造者和领导者。
（三）天主的绝对非物质性（immateriality）：非物质性是认识的基础，而认识能力的高低又取决定于非物质性的程度，一个受造物，其精神性越高，认识能力就越强，如石头只是物质，就没有认识能力，人不只有物质成份，也多了精神的成份，所以认识能力就高于动物，而天使和魔鬼由于脱离了物质的局限，其认识能力就比人类的高得多；天主是无限的精神体，居于一切精神的受造物的最高层，其认识能力也是无限的。神1：14，1：“因为天主高居于非物质性的绝顶，所以他也居于认识的顶峰”（Cum Deus sit in summo immaterialitatis，sequitur，quod ipse sit in summo cogitionis）。
天主的知识是纯粹的实现（actus purus）
在他的知识里，没有自潜能进至实现的转变，没有习惯，没有从已知领域进向未知领域的进展。天主的知识既不是潜在的（即现在没有，未来会有的可能），不是习惯性的（即经验所得），连续的（即没有一条知识、一条知识的积累），也不需要绞尽脑汁的推理。天主在唯一无二不可分的实现（单纯的直观simplici intuitu）中认识一切（神1：14，7）。
三、天主自身即其认识
天主不仅具有认识的活动，他自己就是认识本身，一切受造物的认识能力都是分享了天主的认识能力，是天主把他的认识能力分施给人，人才有认识的能力。他的认识因着他的绝对单纯而与他的本质完全一致，也就是说，天主的认识能力与天主自身是一回事。神1：18，3之2：“天主是他自己的睿智”（Deus est suum intelligere）；神1：14，4：“天主的睿智是他自己的本质”（intelligere Dei est eius substantia）。
四、天主的认识网罗一切
由天主认识的无限能力，可推知天主拥有无限的知识，因此他了解他自己。神1：14，3：“天主的认识能力，像他存在的实在性一般伟大……因此他了解自己的程度，正如他可能被了解的程度。所以他完善地了解他自己”（Tanta est virtus Dei in cognoscendo，quanta est actualitas ejus in existendo…Unde manifestum est quod tantum seipsum cognoscit，quantum cognoscibilis est. Et propter hoc seipsum perfecte comprehendit.）。圣经也证明天主的认识包罗万象。如格前，2：10：“圣神洞察一切，就连天主的深奥他也洞察”。又玛11：27。
五、天主的认识不从属于天主以外的事物
天主的智能并非从外在事物，而由他内在的本质取得知识，他与人的知识来源完全相反，人是由外在的事物，通过感官而获得知识的，所以有从感性认识到理性认识的升华过程。天主并不从他自身以外的事物获得知识，而是由他自已，他自已就是知识的本身，所以他自身以外的事物不是他认识的决定原因（causa determinans），而只是他认识的终点（terminus），换言之，天主是在认识自已时认识了万物。天主是纯粹的实现。神1：14，7：“在天主内，认识的智能与被认识之事物是同一回事；可认知的形象与认识的行动本身也完全一致”。（In Deo intellectus intelligens et id quod intelligitur，et species intelligibilis et ipsum intelligere sunt omnino unum et idem.）也就是说，在天主的认识内，万物的“概念”与天主自身是同一回事，因为这些概念是天主所产生的概念，天主的概念与天主同一。
天主在他自己本质内，他是按自已的概念去认识万物的，所以也注定了他是一切真实事物的模型因与主动因，也是可能事物的模型因。天主也彻底知道那具有创造性的主动力量（理性受造物），他也知道由这个力量产生或可能产生的一切后果，而且确如他认识自己一样的清楚透澈。若一1：5：“天主是光，在他内没有一点黑暗”。
第二十一节  天主认识的对象与分类
一、天主对自己的认识（scientia contemplationis）
天主认识的第一对象与体制对象是他自己。
天主直接认识他自己，不需要媒介物，不需要提醒，也不需要引导。在天主认识自己的行动里，认识的能力和所借以认识的，及所要认识的都是天主自已，三者和天主的本质完全为一。神1：14，2：“天主藉他自己而认识自己”（Deus se per seipsum intelligit）。
二、天主对他以外的事物之认识
天主认识的次要对象，是天主以外的事物。天主以外的事物可以分可能的、现实的与有条件的将来的三种。
（一）天主凭单纯的智慧知道一切可能的事物（scientia simplicis intelligentiae）——信理
我们相信第一次梵蒂冈大公会议对此所定的教训（邓1782）。圣经告诉我们天主知道一切，因而也知道可能的事物。艾14：14：“你知道一切，上主！”（拉丁通行本）。格前2：10：“圣神洞察一切，就连天主的深奥他也洞察”。天主知道他具有无限的被模效性（infinite imitability）和他的全部能力，因此他知道一切可能事物，一切的事物都不会出离他认识的范围（神1：14，9）。
（二）天主知道过去，现在与未来的一切实在事物（scientia visionis）——信理
第一次梵蒂冈大公会议宣布了这项教训（邓1782）。圣经多处阐述天主知识的普遍性。德23：29（希腊本）：“万物未经受造以前，已为上主所认识；既成之后，他也认识”。天主的照拂普及最微小的事物，他必然先有同样渊博的知识。咏146：4：“他制定星辰的数目，一一命它们的名”。咏49：11：“天上的飞鸟，我都认识”。约28：24；德1：2等；玛6：27；10：29—30。圣经又证示天主知道人心的隐微。宗15：8：“洞察人心的天主”。咏7：10：“你透视人的心肠与肺腑”。编上28：9：“上主洞察所有的人心；知道一切人的心思欲念”。咏68：6；138：1—6。洞察人心是天主的特权。列上，8：39：“惟有你洞见人子的心腑！”然而对人自己，人心反而是不可探测的（耶17：9；罗马的克来孟致格林多人书21：3、9；27：6；28：1）。
当天主在自我认识中，静观他无限的创造能力时，他知道自己的能力实际有多大他也知道自已的能力所能涉及的一切。他既是万物的主动因，他也知道一切实在的事物。在天主知识里，过去、现在和未来毫无差别，因为对于天主，只有现在。
天主在对过去，现在和未来的一切实在事物的认识里，确实无误地预见有理性的受造物未来的自由行为——信理
第一次梵蒂冈大公会议诏示我们：“在他眼前一切事物都是袒露敞开的（希4：13），明显公开的，甚至受造物未来的自由行为亦不例外”（Omnia enim nuda et aperta sunt oculis eius，Hebr. 4, 13 ea etiam,quae libera creaturarum actione futura sunt邓1784,2317）。
圣经以最清晰的方式说明了这个道理。咏138：3—4：“你由远处，就知悉我的意念；我或行或卧，你都细察。我一切所行的，你都熟知。言语尚未达到唇舌，上主啊！你已全然知道”。达13：42：“永远的天主，你洞悉隐密的事，一切事在发生之前，你已知道了”。若6：64：“原来耶稣从起头就知道那些人是不信的，且谁是要出卖他的”。
也许有人会说，天主既然知道某人要下地狱，为什么还要创造他。天主也许会说：“我只是知道，我并不强迫某人一定要做某事，我知道是我的本性，你不能不教我知道。如果你不做某事，我也同样会知道会有哪些结果。但他既然那样做了，我就不能不知道。”
教父们喜欢引证先知的预言，戴尔都良在驳马西翁书（2：5）中说：“先知与人的自由，天主的预见人的未来自由行为与人具有自由的两项信理，并不相悖（邓815）。教父们引证天主预知的永恒性，并申述天主的预见不影响人的未来行为，正如人的记忆不影响过去行为一样。圣奥斯定在论自由意志（De libero arbitrio 3：4，11）中曾说：“恰如在记忆里，你并不勉强已往之事必然发生过，天主在预见中也不勉强未来之事必然会发生”。
理论神学区分先行必然性（Necessitas antecedens行动以前的必然性，销除人的自由），与后至必然性（Necessitas consequens行动以后的必然性，与人的自由无关）。根据矛盾律，后者源于一个行为的实在性，因为实在的事物不能为非实在的。天主预见未来自由行为之必然发生，不是按照先行必然性，而是按照后至必然性。圣多玛斯以同样的意义，分因果必然性（Necessitas consequentis）与理论必然性（necessitas consequentiae）。前者意即从一个原因必然产生后果，后者表示逻辑上的必然性，如三段论法中前提与结论间的必然性。假如天主在他永久的认识里，看到现在的某一事物，那么，依照矛盾律，这事必然会真正的发生。参阅护1：67；真理论D Veritate，24，1—13。
（三）天主确然预知有条件的未来自由行为（Scientia futuribilium）——一般意见
所谓有条件的未来自由行为，就是未来决不发生的自由行为；但是，天主也清楚地知道，在某些条件得以满足的情况下，它们会发生什么行为，不过它永远不会发生，因为要发生的条件永远不会具备。
摩里纳派人士（Molinists）称天主的预知为一种“中间认识”（Scientia libera），因为它介乎“必然认识”（Scientia necessaria或naturalis）与“自由认识”（Scientia libera）之间。天主藉“必然认识”，来知悉与他的自由意志无关的一切事物，即他自己和他的思想；天主藉“自由认识”，来洞察与他的自由意志有关的一切事物，即他以外的一切实在事物。多玛斯派神学家反对这种有条件未来之认识，为一种特殊形态的认识，他们并反对，在天主的自由决定之已有这样的认识。
圣经积极地证明，天主实在预知有条件未来自由行为。玛11：21：“苛辣匝因，你是有祸的！贝特赛达，你是有祸的！因为在你们那里所行的异能，如果行在提洛和漆冬，她们早已披上苦衣，头上撒灰做补赎了”（撒上23：1—13；智4：11），而事实上，也不可能悔改了，因为要发生的事情已经发生了。
教父们指出：天主不常俯听我们为现世利益所作的祈求，以免我们误用它们；有时天主让一个尚未成长的人夭折，以免他永久沉沦，这些都说明天主预知有条件的未来。见尼沙的葛利哥里著：论夭折的婴孩（De infantibus，qui praemature abripiuntur.）
从理论上言，天主之所以预知有条件的未来，是由于天主知识的无限完善性，天主先见的绝对不误性。教会的公开祈祷也昭示这一点。

第二十二节  天主如何预知理性受造物的自由行为
（此节仅供参考）
天主自永世便确然预知他以外的一切事物，与一切有理性的受造物之未来、实在、有条件的自由行为；他预知这一切的方法，就是他自己的本性。若问：天主在他自己的本性中，怎样预知未来的自由行为？这个问题的回答，不一而足：
（一）根据圣斐拉明（R. Bellarmine +1621）的解释，天主预知理性受造物的自由行为，是基于天主对受造的意志，具有一种超自然的认识（cognitio supercomprehensiva）。受造的意志是自由行为的原因，天主既完善地认识原因，也知道从这个原因所产生的结果。反对这个解释者认为，对自由意志的超然认识，只对自由行为建立常情底确实性，然而天主的预知却是绝对确实的。
（二）道明会神学家道明·巴聂池（Dominicus Banez +1604）所建的多玛斯学派（Thomism），主张天主在他永恒意志的命令内知道受造物未来的自由行为：天主在他绝对的命令里，知道绝对的未来行为；在他有条件的或假定的命令里，知道有条件的未来行为。天主在永世之世，已经将整个宇宙的秩序，固定在他意志的命令里，自由的受造物亦然。天主永恒意志的命令在时间中，以如下的方式实现：天主利用一种裨的预先推动（Praemotio physica），用适于各受造物本性的方法，极其准确地促使受造物趋向天主所愿意的活动；这样，无理性的受造物依循必然性而动，有理性的受造物则凭藉它们的自由而动。天主在他永恒的意志命令中，确然知道原来由他所预定的受造物的自由行为。
（三）耶稣会神学家路易·摩里纳（Louis Molina +1600）所创的摩里纳学派认为，天主藉着“中间知识”（scientia media），确知未来的自由行为。“中间知识”以时间而言，虽不在天主意志命令以前，但以理论言先于上述命令，且不系于此项命令。天主在永世之中，凭单纯的智慧（scientia simplicis intelligentiae），知道每一具有理性的受造物，在一切可能情况下，有何种行动的可能（第一级）。他凭“中间知识”，知道在一切可能情况下，（若这些可能情况得以实现）。每一受造物将会如何行动（第二级）。在“中间知识”的光照下，他完全自由地决定去实现某些情况。然后他藉着对过去、现在和未来的一切实在事物的认识（scientia visionis），确实无误地知道，在这些情况下，人会怎样行动（第三级）。
批判
多玛斯学派有效地强调，天主是一切受造物的最高原因与最高主宰，但对人的自由稍有忽略。实际上，“实质的预先推动”与人的自由颇难相容。相反地，摩里纳学派注重人的自由，对天主是最高原因与天主的绝对独立性，并未强调；成为整个体系之基础的“中间知识”倒底是怎样的，也没有阐明。
第二十三节  天主的知识——事物的原因
一、创造的智慧
在艺术创造中，艺术家的艺术观念烛照、支配与领导着他的意志与行动去创造，同样地，天主的观念（实际上与天主的认识行为一致）也指示并支配着他的意志与行动去在自身以外的去创造。天主的意志与天主的认识，成了一切有限事物的模型因与主动因（causa exemplaris，causa efficiens）。因为天主正是按照自已在认识中的“概念”开始了他的创造工程的，按照圣经的说法，这种“概念”称为智慧。它既是事物存在的最高原因，所以是创造的智慧（sapientia creatrix）。咏103：24：“你用智慧造成了它们”。箴3：19：“上主以智慧奠定了大地”。智7：21：“智慧、万物的工师，教训了我”。
在教父们中间，圣奥斯定特别阐发有关天主的观念之理论。他把柏拉图主义的概念加以基督化，使它们相辅相成。柏拉图认为“逻格斯”（LOGOS）永远与上帝同在，上帝的“逻格斯”就是上帝的思想和智慧，上帝按自已逻格斯的形式创造了万物，教父们把这些思想基督信仰化，把这些“逻格斯”观念解释成与天主本质一致的、永远的天主的思想，天主藉着这些思想，知道他自己无限地可为受造物所模仿。圣奥斯定认天主的观念（LOGOS）为事物的原因。《论三位一体》15：13，21：“天主认识他的一切精神的与形体的造物，并非由于它们的存在；相反地，它们的存在是由于天主认识它们，实际上，他所造的事物没有一件是他所不认识的，正因为他认识它们，所以他创造了它们，而不是因为他创造了它们，才认识它们”（神1：14，8）。
二、处理的智慧
天主的智慧也是处理的智慧（sapientia disponens），因她给受造物规定了目标与秩序，给它们定了法则（立法的智慧），引导它们向规定的目标前进（教育的智慧）。智11：21：“你处置万物是依照尺度、数目与衡量的”。
三、统治的智慧
天主的智慧也是约束与管理的智慧（sapientia gubernans），天主的照顾（Divine providence）使万物按照天主的计划运行，与自已的目标相符合。智8：1：“智慧毅然从地极的这边直达那边，从容地治理万物”。

乙  天主的意志
第二十四节      天主意志的完善
一、天主的意志是无限的——信理
圣经告诉我们，天主的自由意志是世界秩序的最后基础，正是由于天主有一种不变的志意，这个世界或宇宙才有一个稳定的基础，才有所谓的“自然规律”，儒家思想称为“天命”，理家称为“理”，道家称为“道”的存在，咏134：6：“天上、地下、海里和一切深渊中，上主皆能作其所欲为”。圣经也视天主意旨为道德的至高规范：玛6：10：“愿你的旨意承行于地，如在天上一样”。天主永恒不变的意志对他自已来说，就是“永恒律”，作用在万物上就是“自然律”，作用在人类社会中就是“道德律”。教会维护天主意志的自由，反对教外人士所相信的宿命论，因为外帮助常把人类的命运归诸于天主以外力量的安排，如中国人相信动物属相、日子时刻，西方人相信星宿、方位等。
天主的意志之所以是完善的，是因为他创造了有意志的存在体（天使、人类）。由于天主的意志是一种纯粹的完善，所以，在说及天主的意志时，应知道天主的志意应排除任何改变的可能。道德律的“无条件的命令“也表达示出一个照管人类的至高意志的存在。
二、天主的意志与天主的认识相同，是纯粹的实现（actus purus），是天主的本身，不从属于天主以外的任何事物。
由于天主是纯粹实现，在他的意志内，没有自潜能进至实现的转变（没有由过去没有的想法而现在才有的可能），没有习性（没有产生经验的可能），没有意旨的个别实现的连续（没有一个想法停止，一会儿又想起的可能），而只有一个无间歇的意志行为，换言之，天主的任何想法、做法都是自永恒就决定的，也是不能改变的。由于天主的绝对单纯性，这个行为与天主的本质全然一致。神1：19，1：“恰如天主的睿智就是他的本质，他的意志也是一样”（Sicut suum intelligere est suum esse，ita suum velle.）。天主以外的事物不是决定天主意志的原因，而只是它的终点，天主意志的任何决定，不是受外在事物的影响或左右，而是出于自愿；万事万物的变化恰恰是天主意志的结果或终点，而非天主意志活动的原因。天主的绝对圆满性不容许私心之爱（Amor concupiscentiae）的存在。天主拯救人类的热切盼望（依65：2）是他的慈爱（Amor benevolentiae）的流露，这种慈爱在他赋予受造物以恩惠时，彰显无遗。
三、依照天主的本性，天主的感情是他意志的纯粹精神表现。基本的感情是爱，爱在天主内与他的本质是一体：“天主是爱”（若一4：8）。此外，天主还有无限的喜欢或幸福（in se et ex se beatissimus邓1782）。至于厌恨之情，由于天主的绝对圣德，他只憎恨罪恶（Odium abominationis）而不仇视犯罪者（Odium inimicitiae）。咏5：7：“玩弄诡谲的人，上主必示以痛恨”。智11：25：“因为你爱一切所有的，不恨你所造的，如果你憎恨什么，你一定不会造它”。其他的情绪，如渴望，哀伤，希望，愤怒等，都只以拟人方式归属于天主。圣经所述天主愤怒的意义是天主惩罚时的正义。

第二十五节  天主意志的对象
一、天主对他自己的爱
天主的意志所爱的首要对象是天主自己。第一次梵蒂冈大公会议宣布：他必然爱他自己（Necessario amat seipsum邓1805）。圣经明示：天主引领他所创造的万物，归向他自己，他是它们的最终目标。箴16：4：“上主所造的一切，都为他自己。神1：19，1—3：“天主意志的对象是他的美善，即他的本质”（Objectum divinae voluntatis est bonitas sua，quae est eius essentia.）。
自理论言，天主爱自己与其必然性，源于下列事实：天主是至善的，他必然地爱至善的东西，在他对自己的彻底认识里，他知道只有他自已是至善的，是无限可爱（amiability）。所以他必然地产生爱自己。
二、天主对创造物的爱
天主的意志所爱的次要对象是他以外的事物。第一次梵蒂冈大公会议定断：天主以完全自由的意志行为使一切造物生存（Liberrimo consilio voluntate ab omni necessitate libera邓1783，1805）。圣经也阐释天主对他的创造物的爱。智11：25：“你爱一切所有的，不恨你所造的”。
天主对创造物的爱是一种无私的爱（amor complacentiae），意即天主爱创造物，喜欢它们以有限的方式分享他的完善，并以他自己为最后目标。天主对创造物的爱也是一种慈惠的爱（amor benevolentiae），那就是说，天主爱创造物，是一种不求还报的爱，是一种给予的爱，因此是一种最不自私的爱。天主爱创造物，并不是由于它们本身的善，而是因他尽最大可能地把自已的完善分施给了受造物，在创造物中表达了自已所倾注的完善、创造工程的完善（Amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus.神1：20，2）。
以色列民在他们的历史过程中，发现天主把自己启示给他们，又从各民族中选了他们归属自己，只是为了一个理由，就是祂那无条件的爱。以色列民透过先知们，明白天主仍然是出于爱，而从未终止拯救他们，也未终止宽恕他们的不忠和罪恶。天主对以色列的爱可比作一个父亲对儿子的爱。这爱比一个母亲对婴儿的爱更为强烈。天主爱祂的子民尤甚于新郎爱新娘；这种爱甚至将胜过最大的不忠，以致赐下最宝贵的礼物：「天主竟这样爱了世界，甚至赐下了自己的独生子」(若3:16)。（教理219条），天主的爱是「永远的」(依54:8)：「高山可移动，丘陵能挪去，但我对你的仁慈决不移去」(依54:10)。「我永远爱你，因此我给你保留了我的仁慈」(耶31:3)。
圣若望更进一步肯定地说：「天主是爱」(若一4:8,16)：天主的本质就是爱。时期一满，当祂派遣了祂的独生子和爱之神时，天主启示了祂最深处的秘密：祂本身就是爱的永远交流：父、子、和圣神，而且预定我们也分享这爱。（教理208-211条）
若一4：10：“爱就在于此，不是我们爱了天主，而是他爱了我们”。在天主内部行为（the inner-Divine act）里，天主对创造物的爱只有一个；然而在所发生的作用上，他的爱随创造物底可爱而有差别，也正是由于这种差别，受造物的等级才有不同，否则，世界就不会千差万别，千姿百态，而是千篇一律、块然一物了；换言之，受造物都是在以各自不同的方式分享着天主的爱。
圣经中表达爱的概念共有四个，且有不同的等级：（1）性爱，男女之爱（eros, eroV）（2）挚爱，兄弟、姊妹之爱（philia, filia）。（3）、父爱或母爱（storge, storgh）。（4）博爱，天主的爱（agape, agaph）。国父孙中山先生提出的“博爱”(Charitas)实际上就是基督徒所提倡的天主的圣爱（agape, agaph）。
天主爱的特性：
（1）无缘无故的爱（若一4：1，罗5：8）。（2）无限无量的爱（若3：16，弗3：18-19，（3）永不改变的爱（耶31：3）。（4）无穷无尽的爱（若13：1，罗8：37-39），（5）不分轩轾的爱（若3：16，玛5：45，伯后3：9）。（6）是勇于牺牲的爱（若3：11，罗5：8），（7）白白赦免的爱（路15：21-22，若一1：9），（8）用心管教的爱（希12：7-12），（9）是奥妙难测的爱（罗5：8，若17：23），（10）不求还报的爱（罗3：24）。
天主是爱的概念，基督信仰中最重要的概念，哲学中的天主是高不可攀、遥不可及的冷酷无情的神，唯有基督信仰中的天主才是与人同在，时刻呵护人的天主。
三、天主意志与恶的关系
（一）自然界的恶
自然界的恶如疼痛、疾病、死亡等，天主并不因恶的本身（per se）而愿意其存在，也不以它们为目的。智1：13—14：“因为天主未曾造了死亡，也不乐意生物灭绝。他造了万物，只求它们各得其生”。
然而天主愿意有自然界的恶，如灾祸与惩罚性疾苦的存在，有其附带的理由（per accidens），即利用这些恶以达到自然界秩序与伦理秩序的较高目的（前者如保持高级生命，后者如伦理方面的惩罚和启发），如在动物世界常会出现弱肉强食、优胜劣败的现象，结果使生物生存竞争、物竞天择，生命向更高的层次发展，这就是所谓的进化。自然灾害的发生、一些疾病的流行也促使人对环保、人生、道德问题进行反省。如1998年，中国长江中下游地区的洪水之灾，爱滋病在世界各地的漫延。德11：14：“好坏、生死、贫富、都是由上主而来”。德39：35—36；亚3：6。
（二）伦理的恶
伦理的恶就是罪恶，其本质是对天主的忤逆。天主既不愿以罪恶为目的，也不愿以它为达到目的之手段。特伦多大公会议谴责喀尔文的相反意见为异说（邓816）。咏5：5：“你不是喜爱罪恶的神”。天主容许罪恶的存在（permissive solum邓816），因为他尊重人的自由（德15：14—16），也因为他具有从罪恶中产生善的智慧与能力。创50：20：“昔日你们原想害我，天主却往好里一转”。圣奥斯定《教义手册》（Euchiridivn. 11）：“伦理上的恶最后必须为宇宙的至高目标——天主的光荣——而服务，即在罪恶的宽赦中彰显天主的仁慈，在罪恶的惩罚中彰显他的正义。”
圣经上说天主使罪人的心变硬（出4：20；罗9：18），并不是指天主为罪恶的创始者。心灵变硬是一种失去了天主宠惠的惩罚，当一个人屡次不接受给予的警戒后，天主便放弃他，人回心转意是天主的恩宠，当天主不再以恩宠感动时，他就没有回头的可能了，这就是“天主使某人心硬”的意义。圣奥斯定In Joan，tr. 53: 6：“天主使罪人瞢蔽，并使人心变硬，意即他抛弃罪人，不再援助他”（deserendo et non adiuvando）。
第二十六节  天主意志的一般属性
一、必然性与自由
天主必然地爱他自己，并自由地爱护他以外的事物，愿意它们存在——信理
第一次梵蒂冈大公会议反对诺斯底士派、摩尼派、宿命论、泛神论与宇宙论等的乐观主义。把主张天主并非凭他的自由意志而创造万物，而是像必然地爱他自己一样，必然地创造了它们的意见应被斥为异说（邓1805）。圣经证示了天主的自由，无论是在创造工程里，在救赎中，在救赎恩惠的分施上都是如此。咏134：6：“天上、地下、海里和一切深渊中、上主皆能作其所欲为”。弗1：5：“由于爱，他依照自己的旨意所喜欢的，预定了我们藉着耶稣基督获得作他义子的名分”。格前12：11：“随他的心愿，个别分配与人”。罗马的圣克来孟在致格林多人书（27：5）中说：“当他随意时，他如愿地作成了一切”。
在天主的自由里，决没有受造物的一切缺陷。因此天主的自由并非“对立自由”（libertas contrarietatis），即选择善恶的自由。事实上，之所以会选择善恶，正说明是一种困惑，正是由于意志的摇摆不定，人才会有善恶之间的决择。这与其说是自由的一个记号，倒不用说那是自由的一种缺陷。对软弱的人性来说，自由并非就是“为所欲为”，而是有所为，有所不为，诚如孔子所言“从心所欲，不愈矩”。自由本是天主的恩赐，可是一到人身上，就会被滥用，人的许多自由事实是受自已罪恶倾向的驱使。人要获取真正的自由，需要借助反省和信仰的力量不可（多玛斯真理论22：6）。对于天主的绝对自由，我们可以积极地给天主的自由下一个定义：天主的自由是一种“矛盾自由”（libertas contradictionis），即做与不做的自由（例如世界的创造），也是一种“区别自由”（libertas specificationis），即在若干善的或无关善恶的行动中选择的自由（例如创造这个世界或另外一个世界）。

第二十五节  天主意志的对象
一、天主对他自己的爱
天主的意志所爱的首要对象是天主自己。第一次梵蒂冈大公会议宣布：他必然爱他自己（Necessario amat seipsum邓1805）。圣经明示：天主引领他所创造的万物，归向他自己，他是它们的最终目标。箴16：4：“上主所造的一切，都为他自己。神1：19，1—3：“天主意志的对象是他的美善，即他的本质”（Objectum divinae voluntatis est bonitas sua，quae est eius essentia.）。
自理论言，天主爱自己与其必然性，源于下列事实：天主是至善的，他必然地爱至善的东西，在他对自己的彻底认识里，他知道只有他自已是至善的，是无限可爱（amiability）。所以他必然地产生爱自己。
二、天主对创造物的爱
天主的意志所爱的次要对象是他以外的事物。第一次梵蒂冈大公会议定断：天主以完全自由的意志行为使一切造物生存（Liberrimo consilio voluntate ab omni necessitate libera邓1783，1805）。圣经也阐释天主对他的创造物的爱。智11：25：“你爱一切所有的，不恨你所造的”。
天主对创造物的爱是一种无私的爱（amor complacentiae），意即天主爱创造物，喜欢它们以有限的方式分享他的完善，并以他自己为最后目标。天主对创造物的爱也是一种慈惠的爱（amor benevolentiae），那就是说，天主爱创造物，是一种不求还报的爱，是一种给予的爱，因此是一种最不自私的爱。天主爱创造物，并不是由于它们本身的善，而是因他尽最大可能地把自已的完善分施给了受造物，在创造物中表达了自已所倾注的完善、创造工程的完善（Amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus.神1：20，2）。
以色列民在他们的历史过程中，发现天主把自己启示给他们，又从各民族中选了他们归属自己，只是为了一个理由，就是祂那无条件的爱。以色列民透过先知们，明白天主仍然是出于爱，而从未终止拯救他们，也未终止宽恕他们的不忠和罪恶。天主对以色列的爱可比作一个父亲对儿子的爱。这爱比一个母亲对婴儿的爱更为强烈。天主爱祂的子民尤甚于新郎爱新娘；这种爱甚至将胜过最大的不忠，以致赐下最宝贵的礼物：「天主竟这样爱了世界，甚至赐下了自己的独生子」(若3:16)。（教理219条），天主的爱是「永远的」(依54:8)：「高山可移动，丘陵能挪去，但我对你的仁慈决不移去」(依54:10)。「我永远爱你，因此我给你保留了我的仁慈」(耶31:3)。
圣若望更进一步肯定地说：「天主是爱」(若一4:8,16)：天主的本质就是爱。时期一满，当祂派遣了祂的独生子和爱之神时，天主启示了祂最深处的秘密：祂本身就是爱的永远交流：父、子、和圣神，而且预定我们也分享这爱。（教理208-211条）
若一4：10：“爱就在于此，不是我们爱了天主，而是他爱了我们”。在天主内部行为（the inner-Divine act）里，天主对创造物的爱只有一个；然而在所发生的作用上，他的爱随创造物底可爱而有差别，也正是由于这种差别，受造物的等级才有不同，否则，世界就不会千差万别，千姿百态，而是千篇一律、块然一物了；换言之，受造物都是在以各自不同的方式分享着天主的爱。
圣经中表达爱的概念共有四个，且有不同的等级：（1）性爱，男女之爱（eros, eroV）（2）挚爱，兄弟、姊妹之爱（philia, filia）。（3）、父爱或母爱（storge, storgh）。（4）博爱，天主的爱（agape, agaph）。国父孙中山先生提出的“博爱”(Charitas)实际上就是基督徒所提倡的天主的圣爱（agape, agaph）。
天主爱的特性：
（1）无缘无故的爱（若一4：1，罗5：8）。（2）无限无量的爱（若3：16，弗3：18-19，（3）永不改变的爱（耶31：3）。（4）无穷无尽的爱（若13：1，罗8：37-39），（5）不分轩轾的爱（若3：16，玛5：45，伯后3：9）。（6）是勇于牺牲的爱（若3：11，罗5：8），（7）白白赦免的爱（路15：21-22，若一1：9），（8）用心管教的爱（希12：7-12），（9）是奥妙难测的爱（罗5：8，若17：23），（10）不求还报的爱（罗3：24）。
天主是爱的概念，基督信仰中最重要的概念，哲学中的天主是高不可攀、遥不可及的冷酷无情的神，唯有基督信仰中的天主才是与人同在，时刻呵护人的天主。
三、天主意志与恶的关系
（一）自然界的恶
自然界的恶如疼痛、疾病、死亡等，天主并不因恶的本身（per se）而愿意其存在，也不以它们为目的。智1：13—14：“因为天主未曾造了死亡，也不乐意生物灭绝。他造了万物，只求它们各得其生”。
然而天主愿意有自然界的恶，如灾祸与惩罚性疾苦的存在，有其附带的理由（per accidens），即利用这些恶以达到自然界秩序与伦理秩序的较高目的（前者如保持高级生命，后者如伦理方面的惩罚和启发），如在动物世界常会出现弱肉强食、优胜劣败的现象，结果使生物生存竞争、物竞天择，生命向更高的层次发展，这就是所谓的进化。自然灾害的发生、一些疾病的流行也促使人对环保、人生、道德问题进行反省。如1998年，中国长江中下游地区的洪水之灾，爱滋病在世界各地的漫延。德11：14：“好坏、生死、贫富、都是由上主而来”。德39：35—36；亚3：6。
（二）伦理的恶
伦理的恶就是罪恶，其本质是对天主的忤逆。天主既不愿以罪恶为目的，也不愿以它为达到目的之手段。特伦多大公会议谴责喀尔文的相反意见为异说（邓816）。咏5：5：“你不是喜爱罪恶的神”。天主容许罪恶的存在（permissive solum邓816），因为他尊重人的自由（德15：14—16），也因为他具有从罪恶中产生善的智慧与能力。创50：20：“昔日你们原想害我，天主却往好里一转”。圣奥斯定《教义手册》（Euchiridivn. 11）：“伦理上的恶最后必须为宇宙的至高目标——天主的光荣——而服务，即在罪恶的宽赦中彰显天主的仁慈，在罪恶的惩罚中彰显他的正义。”
圣经上说天主使罪人的心变硬（出4：20；罗9：18），并不是指天主为罪恶的创始者。心灵变硬是一种失去了天主宠惠的惩罚，当一个人屡次不接受给予的警戒后，天主便放弃他，人回心转意是天主的恩宠，当天主不再以恩宠感动时，他就没有回头的可能了，这就是“天主使某人心硬”的意义。圣奥斯定In Joan，tr. 53: 6：“天主使罪人瞢蔽，并使人心变硬，意即他抛弃罪人，不再援助他”（deserendo et non adiuvando）。
第二十六节  天主意志的一般属性
一、必然性与自由
天主必然地爱他自己，并自由地爱护他以外的事物，愿意它们存在——信理
第一次梵蒂冈大公会议反对诺斯底士派、摩尼派、宿命论、泛神论与宇宙论等的乐观主义。把主张天主并非凭他的自由意志而创造万物，而是像必然地爱他自己一样，必然地创造了它们的意见应被斥为异说（邓1805）。圣经证示了天主的自由，无论是在创造工程里，在救赎中，在救赎恩惠的分施上都是如此。咏134：6：“天上、地下、海里和一切深渊中、上主皆能作其所欲为”。弗1：5：“由于爱，他依照自己的旨意所喜欢的，预定了我们藉着耶稣基督获得作他义子的名分”。格前12：11：“随他的心愿，个别分配与人”。罗马的圣克来孟在致格林多人书（27：5）中说：“当他随意时，他如愿地作成了一切”。
在天主的自由里，决没有受造物的一切缺陷。因此天主的自由并非“对立自由”（libertas contrarietatis），即选择善恶的自由。事实上，之所以会选择善恶，正说明是一种困惑，正是由于意志的摇摆不定，人才会有善恶之间的决择。这与其说是自由的一个记号，倒不用说那是自由的一种缺陷。对软弱的人性来说，自由并非就是“为所欲为”，而是有所为，有所不为，诚如孔子所言“从心所欲，不愈矩”。自由本是天主的恩赐，可是一到人身上，就会被滥用，人的许多自由事实是受自已罪恶倾向的驱使。人要获取真正的自由，需要借助反省和信仰的力量不可（多玛斯真理论22：6）。对于天主的绝对自由，我们可以积极地给天主的自由下一个定义：天主的自由是一种“矛盾自由”（libertas contradictionis），即做与不做的自由（例如世界的创造），也是一种“区别自由”（libertas specificationis），即在若干善的或无关善恶的行动中选择的自由（例如创造这个世界或另外一个世界）。

二、全能
能力是实现理智所知与意志所愿的的资本（principium exsequens id quod voluntas imperat et ad quod scientia dirigit. 神1：25，1之4），天主全能的意义，就是他有能力实现他愿望的一切——所有实际的与可能的事物。
天主是全能的——信理
宗徒信经说：“我信全能者天主圣父”，其他信辞也有同样的语句（邓428，1782）。圣经在天主的名字：厄尔（El），尤其是复合词：厄尔·莎达伊（El Schaddai，意即全能者）上，暗示了天主的全能。圣经又证示，对天主没有一件事不可能。路1：37：“在天主前，没有不能的事”。玛19：26：“在天主一切都是可能的”。玛3：9：“我给你们说：天主能从这些石头给亚巴郎兴起子孙来”。（创18：14）。教父们经常称天主为“全能的”。
自理论言，天主的全能是由于他是纯粹的实现。事物能力的大小，取决于它的实际存在的等级（Unumquodque agit secundum quod est in actu.神1：25，1之1），存在的等级越高，能力就越大，能力是指处理事物的能力，并不仅仅是指物理学上的力量，如一头象的力量一定比人的大得多，但不能因此就说象比人有能力，象的力量再大，也只能是有“力”无“能”。天主在存在的范畴内，是最高等级的存在，与天主的无限存在相应的必有一个无限的能力。这个能力扩张到实际与可能存在的整个范畴内。由于天主的能力就是他的本质自身，这个能力不能用于违反天主本质与属性的任何事物。所以天主不能改变、不能欺骗，不能使已经存在之事物不再存在（此理与彼德·达弥盎Peter Damian的意见相反），也不能在他内实现矛盾之事。弟后2：13：“他不能否认自己”。圣奥斯定天主之城，5：10，1；神1：25，4。
有人向上帝挑战说；“上帝既是全能的，能不能造一块他举不起来的石头？能不能造一个四方的园、或一块热冰”。这就如同说大力士如果是有力量的，他能否抓住自已的头发把自已提起来？”
有人自以为什么问题都会问，其实首先应学会怎样发问。象这样的问题本身就是互相矛盾的，因为把两种互相矛盾的事物放在了一起。答案必然是：如果他不能，就不是大力士，如果是大力士，就应该把自已提起来。这样的问题在哲学上称为“悖论”或“二律背反”。之所以会出现这样的问题，是由于人们很容易把矛盾的东西当成同一的东西，其实这正反映出人类理智在处理上帝问题上的有限性。
天主从许多可能的秩序中，自由地实现了一个确定的世界秩序，因而给了他的全能以某种限制。在实际世界秩序内活动的天主能力，称为循序能力（potentia ordinata），以别于他的绝对能力（potentia absoluta）。
三、至高主权
天主是天与地的主宰——信理（邓1782）
天主因他的全能而有至高的主权。至高主权就是管辖的无限权力（dominium iurisdictionis）与对一切创造物拥有无限所有权（dominium proprietatis），并要求具有理性的受造物无保留地顺从他。无保留地顺从他表现在接纳他的启示，奉行他的诫命以及敬崇他。天主创世与拯救的工程的决定了他对受造物必然有至上权与所有权（咏144：11等；艾13：9等；弟前6：15；咏23：1—2；88：12；格前6：20）。
第二十七节  天主意志的伦理属性
一、正义
广义的正义是指正直或主观圣德，换言之，就是一个人的正义感。狭义与真正的意思是：指一个人所抱的一种理所应得的恒常意愿（constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi [Ulpian]）。
天主是无限正义的——信理
根据第一次梵蒂冈大公会议，天主“在一切完善中”是无限的，因而他在正义方面也是无限的（邓1782）。圣经多处为天主的正义作证。咏10：7：“因为上主是正义的，且喜爱正义”。咏118，137：“上主啊！你是公义的，你的判决，也是正直的”（耶23：6；玛16：27；25：31等；若17：25；罗2：2等；3：25—26；弟后4：8）。
《墨子·天志》：“天欲义，而恶不义。”
教父们维护天主的惩罚性的正义，以反击马西翁，马西翁认为旧约所示正义的而又惩罚人的天主，与新约所示施恩的与慈爱的天主不相容，因而主张有两个天主。圣依来内阐述，天主的正义不能离恩惠而独立，天主的恩惠也不能遗正义而自存（圣依来内《反异说》3：25，2—3；4：40，1—2；戴尔都良《驳马西翁书》1—2）。
由于天主是宇宙的创造者与主宰，因此并没有超乎天主而存在的正义规律，天主自己就是最高的法律（Deus sibi ipsi est lex. 神1：21，1之2）。
法律可分三类，一、规范个人与上级主管、社会团体之间的权利与义务的法律称为“法律正义”（iustitia legalis），天主为了全体的利益，藉着所制定的自然律领导创造物、人类及万物应当服从天主的这些规定。二、规范个人与个人之间权利与义务关系的法律称为“交换正义”（iustitia commutativa），这一类的法律并不适合人与天主之间的关系，因为在天主与创造物中间并无平等关系。由于创造物是完全依赖创造者而存在，受造物不能对天主有任何贡献，也不足以使天主给以报酬。三、规范上级主管、社会团体对个人的权利与义务的法律称为“分配正义”（iustitia distributiva），按常情说也规范了天主对受造物的义务。天主自由决定创造了世界，由于他的智慧与善良，他应该给予创造物以它们所需要的一切，使它们完成自己的责任，并达到它们的目标。不过，严格来说，没有谁能给天主规定义务，天主照管万物及人类，不是出于责任感，而是出于爱及自由的意愿。天主也有权利对付出的一切对受造物，尤其是人类作出审判，天主也有权利按自已的标准审判。赏善（酬报正义iustitia remunerativa）、罚恶（报复正义iustitia vindicativa）是天主的权利，也是他自已正义的要求，到时，没有人能不受审判（罗2：11），那时天主的分配正义将显示出来。
天主给予罪人的惩罚并不仅是一种纠正与警戒，也是要求罪人对自已的悖逆天主的行为予以补尝，并为恢复被罪恶所扰乱的伦理秩序。申32：41：“对我的敌人，我必复仇；对恨我的人，必报复”。罗12：19：“因为经上记载说：‘上主说：复仇是我的事，我要报复’。”在这里，天主保留了对恶人予以永久性报复的权利，恶人在地狱里永远受苦，地狱之罚就只是报复性的（玛25：41—46），换言之，天主对地狱恶人惩罚与现世不同，现世的惩罚是出于爱及怜悯，因为天主不愿看到罪人永远丧亡。但天主对地狱恶人的处罚，并非是为了让他们悔改，而纯粹是为了发泄忿怒而已。但自另一方面言，我们不应夸大天主正义的报复性，以为天主受公义所束缚，若无充分的抵偿，不能宽恕罪谴，就象坎塔布里的圣安瑟伦（St. Anselm of Canterbury +1109），以及翁诺来·都奈利（Honore Tournely +1729）与迪林格（Fr. X. Dieringer +1876）所宣讲的。天主是至高无上的主宰与统治者，他不需要向更高的权威负责，因此他也具有宽赦之权，即自由宽宥忏悔的罪人，不需要后者付以相当的补偿，或者甚至根本不要求任何补赎（神3：46，2之3；1：25，3之3）。因此，我们可以说，赦免是天主的自由，报复是他的权利。
二、仁慈
只宣讲天主的正义，的确让人不寒而憷。无限正义的天主观也左右了整个中世纪的灵修，马丁·路德神父就是因默想天主正义的奥迹而整日惊恐万分。其实，基督信仰的大好喜讯就是耶稣基督向人类宣告天主慈爱的宽怒。天主的慈爱在耶稣基督身上表现得淋漓尽致。因此我们说，天主的仁慈就是他的善良宽仁，他因此除免创造物的苦难，尤其是免除罪疚。
天主是无限仁慈的——信理
教会的训诲（邓1782：omni perfectione infinitus）。教会祈祷时说：“天主的仁慈没有穷尽，他是善良的无限宝库”（Deus，cuius misericordiae non est numerus et bonitatis infinitus est thesaurus.）。梵蒂冈第二次大公会议晓喻我们说： “天主因祂的慈善和智能，乐意把自己启示给人，并使人认识祂旨意的奥秘（参阅弗:一，9）。因此人颣藉成为血肉的圣言基督，在圣神内接近父，并成为参与神性体的人（参阅弗：二，；伯后：一，4）。所以不可见的天主（参阅哥：一，15：弟前：一，17）为了祂无穷的爱情，藉启示与人交谈，宛如朋友（参阅出：卅二，11：若：十五，14，15：巴：三，38）为邀请人同祂结盟，且收纳人入盟。这启示的计划（Oeconomia Revelationis）藉内在彼此联系的动作和言语形成；以至天主在救援史里所兴办的工程，彰明并坚强了用言语所表明的道理及事物；而言语则宣讲工程，并阐明其中含有的奥迹。关于天主以及人类得救的深奥真理，在基督内照射出来，基督是全部启示的中介及满全。”（《启示宪章》第2号）
天主既是最完善的存在，他不能感受怜悯之情——天主不能受苦——但他施发仁慈之果（Misaricordia est Deo maxime attribuenda，tamen secundum effectum，non secundum passionis affectum. 神1：21，3）。在天主的一切属性中，圣经特别赞颂他的仁慈。咏102：8：“上主是慈厚宽仁的，是易于恕寡和最仁慈的”。咏144：9：“上主待成有是良善的，他的仁慈遍及一切的受造物”。此外，咏117：1—4；咏135；智11：24—25；路6：36；格后1：3；弗2：4。天主圣子为救世而降生成人，天主的仁慈崴然昭彰于世（路1：78；若3：16；铎3：4—5）。天主圣子降生，谦取人形，在人性中他也能感怀恻隐之情。希2：17：“因此他应当在各方面相似弟兄们，好能在关于天主的事上成为一个仁慈和忠信的大司祭，以补赎人民的罪恶”。希4：15—16。在福音的作者间，圣路加特别引证耶稣对受苦的人（尤其是罪人）所有的仁慈。
在天主内，仁慈与正义彼此契合成为一种奇妙的和谐。咏24：10：“上主对待那遵守他的约和法律的一切道路，是慈爱和忠实”。咏84：11。天主的分配正义乃基于他的仁慈，因为天主赋予受造物以自然的与超自然的作为，抑且是天主仁慈的实行，因天主所给的报偿远超功行（玛19：29：百倍的偿报。）所予的惩罚轻于过犯（神1：21，4之1）。自另一方面言，赦罪并不只是仁慈的实行，也是正义的施展，因为天主要求罪人痛悔与补赎。天主的仁慈与正义底和谐结合，豪然表露于基督在十字架上的死亡（若3：16；罗3：25—26；神1：21，4）。
天主的仁慈不仅是他的爱与善良的明证，也是天主尊威和权力的表彰。智11：24：“你怜悯众生，因为你是无所不能的”。教会这样祈祷：“天主！你在仁慈及宽怒方面充分地显示了你的全能……”（常年期第26主日弥撒《集祷经》）。
天主的真实和忠信已经与天主的本体性真理一同讨论过（第十五节）。天主的伦理的善良（圣德）和他的慈善（benignitas）则已与他的本体性善良一并讨论过（第十六节）。

第一编 惟一天主与天主三位一体

第二部 天主三位一体 第一篇 天主三位一体信理的定式与基础

第二部 天主三位一体 第一篇    天主三位一体信理的定式与基础 第一章    异说与信理 第一节    异说 一、一位一体论（Monarchianism） 第一世纪末叶，犹太派、色林都派（Cerinthus）与艾俾欧尼派（Ebionites）的基督信徒，都过分强调天主惟一的事实，而否认了基督的神性（圣依来内反异说1：26）。第二世纪末期，一位一体论的信徒主张天主只有一位（monarchiam tenemus；见戴尔都良《驳普拉塞亚书》之三）。相信这种论调的人对基督的态度颇不一致，因此分裂成主要的两派，而且互相抗衡： （一）动力说或继承说（dynamic 或adoptionist monarchianism），主张基督只是经圣神降孕，生于贞女的一个人而已。当他受洗时，天主加于他以特殊的神力，使他承受天主子的地位。（参海脱令著《天主教史》上册95页） 这一异说的主要代表人物是拜占庭的戴奥道西（Theodotius of Byzantium），他于190年携带异说前往罗马希望教宗能欣赏他的学说，结果被教宗维克多一世（Victor 1：189—198）开除教籍。安提约基亚主教萨摩沙塔的保禄（Paul of Samosata）于268年，因讲授这派思想，被安提约基亚会议所贬职。西弥欧（Sirmium）主教福定（Photinus）则于351年被西弥欧会议所摈斥。 （二）圣父受难说或形式说（patripassianic或Modalist monarchianism），承认基督具有真正的神性，但主张天主只有一位；在圣父，圣子与圣神中间没有真正的差别。圣父在基督内降生成人，并被钉在十字架上受难而死。 这派异说的主要代表人物是斯米纳（Smyrna）的诺艾都司（Noetus）。依玻理（Hippolytus）曾著书抨击他（philosophumena 9：7—10；—17；Contra haercsim Noeti），另一主要人物为小亚细亚人普拉塞亚（Praxeas），他曾受到戴尔都良的针砭（驳普拉塞亚书）。利比亚人萨培里（Sabellius）曾在罗马任教，他把这一谬论推及圣神，并宣讲天主有一个位格（Hypostasis）与三位“角色”（Persona=proswpon演员的角色），惟一天主是圣父，他是宇宙的创造者与统治者。当他在人世以救主角色出现时，就是圣子，在圣化工程中以恩宠分施者的身份出现时，就是圣神。因此天主以三种不同的形式（Modi）来启示他自己。教宗贾理斯笃一世（Callistus 217—222）将萨培里开除教籍。亚力山大里主教狄尼修（Dionysius 247—264）也以不很理想的方式，攻击萨培里派异说。圣教宗狄尼修（Dionysius 256—268）亦加以权威性的斥责（邓48—51）。 二、附属说（Subordinationism） 附属说与萨培里的形式说相反，承认天主内有互相区别的三位。但反对天主第二位、第三位与圣父同性同体（Consubstantiality），因此也反对圣子与圣神具有真正的神性。 （一）亚略派（Arianism）：亚力山大里的司铎亚略（Arius +336）宣讲如下：圣言不是永久的，他不是由圣父所生，而是圣父在创造万物以前，由虚无中所造的。从本质言，圣子与圣父不同（anomoioV  从这个字产生“非同”Anhomoians一词），圣子能够改变与发展，狭义地说，圣子不是天主。但可广义地说：天主预先见到他的功绩，而承纳他为义子。公元325年，第一次尼西亚大公会议谴责亚略说，并且颁定一项信经，确认耶稣基督是天主圣子，他由圣父所生，具有真正的神性，而且与圣父同性同体（邓54）。 半亚略派（Semi-arian）在森严的亚略派（反对圣父圣子本质相同），与尼西亚信经的维护者（确认圣父圣子本质相同）之间，采取了折衷路线。他们放弃omoousioV一词，因他们以为这个名词有利于萨培里派，但承认圣子与圣父相似omoioV 因而他们被称为“相似派”Homoians），或者全部相似（omoioV  kata  panta），或者本质相似（omoiousioV）。因此他们又被称为“本质相似论者”（homousians）。 （二）马其顿尼派（Macedonianism） 据古代亚力山大里雅的迪弟穆（Didymus）说“反圣神派”（Pneumatomachi）（半亚略派异说的一个支派）是由信奉半亚略派的君士坦丁堡主教马其顿尼（Macedonius）所创，他于360年被免职，逝世于364年（De Trin. 2：10），但此说可能并不正确。这派异说把附属说的思想推及圣神，宣布根据希伯来书1：14，圣神原是一个受造物，是与天使相同的从属神体。卡帕多细亚的三位伟大教父：巴西略（Basil），葛利哥里·纳齐安松（Gregory of Nazianzus），尼沙的葛利哥里（Gregory of Nyssa），与圣亚达纳Athanasius），亚力山大里的迪弟穆（Didymus of Alexandria），都竭力卫护圣神的神性，阐扬圣神与圣父，圣子同性同体，以反击“反圣神派”的异说。亚达纳所主持的亚力山大里会议（362年），第二次君士丁堡大公会议（381年），以及教宗达马稣所召开的罗马会议（382年），都对马赛道尼派予以贬责（邓74—82）。第二次君士坦堡大公会议补充了尼西亚信经，增加了一项重要信理，即确定圣神的神性。这项信理的颁布至少间接地将天主的属性归于天主第三位：“我信圣神，他是主及赋予生命者；由圣父圣子所共发，他和圣父圣子同受钦崇，同享光荣；他曾藉先知们发言”（Et in Spiritum Sanctum Dominum et vivificantem ex Patre procedentem cum Patre et Filio adorandum et conglorificandum，qui locutus est per sanctos Prophetas. 邓86）。 三、三神论（Tritheism） （一）古代讲授亚里斯多德哲学的教友若望·费洛朋（John Philoponus +565左右），将性体（natura，）与位格（persona）等量齐观、混为一谈，因而陷入基督一性论（Monophysitism）与天主三性论（Tritheismus）的异说。他认为天主三位就是神性的三个单体（three individuals），正如三个人就是人类的三个单体。因此他以类别的一致性代替天主本质的数字上的惟一性。 （二）中世纪时，龚比埃尼（Compiegne）咏礼司铎罗斯勒（Roscelin +1120左右）原是一位唯名论者。他认为只有个体才具有真实性，宣讲天主三位是彼此独立分离的三个实体（tres res ab invicicem separatae），他们只藉着意志的一致而互相契合，正如三个灵魂或三位天使的契合一样。坎塔布里的圣安瑟伦（Anselm of Canterbury）反对这个异说；1092年的苏阿松（Soissons）会议也予以谴责。 （三）波阿迪艾的吉尔培（Gilbert of Poitiers +1154），根据其敌对者克来福的圣伯尔纳的控告，说他主张在天主与神性之间有真正的区别。这样一来，天主三位与天主本质之间就有了真正的差别，从而推论出天主有四位（圣三与神性）。吉尔培的异说，被教宗欧静三世（Eugene 3）于1148年亲自出席的兰斯（Reims）会议所斥责（邓389等）。但根据吉氏的著作并不证明他确持此说。 （四）福洛拉（Fiore）隐修院院长若亚钦（Joachim +1202），认为天主三位的一致性是一种集体的相似的一致性（unitas quasi collectiva et similitudinaria），他的过激思想被1215年第四次拉脱朗大公会议所摈弃；他所反对的彼得·隆巴（Peter Lombardus）的理论为大会正式承认（Caput damnamus邓431等）。 （五）安东·甘德（Anton Gunther +1863）宣称，那“绝对者”（The Absolute）在一种我自发展的过程中，连续三次决定了他自己，就是肯定（thesis），否定（antithesis）与综合（synthesis）。天主本质由是而三重化；这三个自立体在他们的意识中互相发生关系，于是形成了一种体制的一致性（formal unity）。 四、新教（Protestantism） 虽然路德反对传统的三位一体信理的定式，他却坚信天主三位一体的奥理（见休麦卡特Schmalkald盟约第一部第一至四条，然而他所宣传的主观论调最后导至圣三信理的否定。一些新兴教派，如耶华见证派，为宣讲上的方便，简化了教义，放谟了三位一体的信仰，只承认有一上帝。 索青派（Socianism）由福斯特·索青尼（Faustus Sozzini +1604）所创。这派立论的根基是唯理论，由于强调天主只有一位，而否认天主三位一体，否认基督的神性，以基督仅仅是一个人，并以圣神为一种无位格的神圣力量。 现代唯理派神学虽然普遍采纳有关三位一体的通用术语，实际上只承认三位是天主的属性，即德能，智能，善良的化身。哈纳克（Harnack）主张圣三的信仰是从基督教与犹太教的争论中产生出来的。他说最初只有“天主与基督”一语，用以反对“天主与梅瑟”一语，后来加上了圣神。

第二节    教会颁布的信理
天主有三位：父、子与圣神。每一位具有同一（数字的）的天主本质——信理
本质（essence），性体（nature），自立体（substance）等名词，是指父，子与圣神所共同具有的同一的神性；而位格（hypostasis）则指示具有同一神性的父、子、圣神（请参阅本部第十七节）。
一、有关三位一体的最古老的权威性定式，是宗徒信经。自第二世纪起，古罗马圣洗礼节中所用的宗徒信经，成为讲解要理与圣洗礼仪中誓言的基础。这一信经是根据玛28：19，耶稣所授圣洗规程编撰而成（邓1—12）。
二、教宗狄尼修（Dionysius 259—268）致亚力山大里主教狄尼修（Dionysius）的一封“极重要的”书信（谢本著神学第687），严责萨培里派，三神论与附属说（邓48—51）。
三、为贬责亚略派而拟定的尼西亚信经（Nicene Creed），强调圣子具有真正的神性，并与圣父同性同体（consubstantiality，homousy邓54）。
四、第二次君士坦丁堡大公会议（381年）所产生的《尼西亚·君士坦丁堡信辞》，旨在反击亚略派与马赛道尼派。这个信辞不仅着重在圣子的神性上，抑且肯定圣神的神性（邓86）。
五、教宗达马稣所召集的一次罗马会议（382年），对古代反对三位一体信理的各种异说，尤其是马赛道尼派，作了概括性的针砭（邓58—82）。
六、“任何人”信辞，一称亚达纳信辞，实际上并非由亚达纳所撰，而是出于第五或第六世纪时一位不知名的拉丁作者之手。在这个信辞清明简洁的叙述里，包涵了教会对三位一体与道成人身等教训的撮要。为反对萨培里派，它特别阐明天主三位的区别，为反击三神论，它强调天主本质在数字上的惟一性（邓39—40）。
七、自教父时代以来，关于三位一体信理的最完备的信辞，是第十一次多来道会议（675年）所制定的那一个。它是从教父们（尤其是圣奥斯定、圣福京斯Fulgentius，塞维利亚的圣依西多禄(Isidorus of Seville)的著作里，以及历次会议（尤其是638年的第六次多来道会议）议决案中，摭拾英华而编撰成的（邓275—281）。
八、在中古时代，第四次拉脱朗大公会议（1215年）对三位一体的信理有所定断，并诘责福洛拉的若亚钦之三神论（邓428等）。还有翡冷大公会议所颁布的针对雅各俾派的文告（1441年），展示了三位一体信理的全貌，三位一体信理定式的发展至此达到顶点（邓703等）。
九、在现代文献中，比约六世的《信仰的创始者》（Auctorem Fidei，1794）论文，摈弃比斯道亚（Pistoia）会议所采用的“惟一天主于三位之中不同”（Deus unus in tribus personis distinctus.）一语，因它使天主本质的绝对单纯性濒于危境。比约六世诏示应改用下语：“惟一天主在不同的三位中”（Deus unus in tribus personis distinctis.邓1596）。
十、梵二大公会议并没有有关三位一体信理的特别阐述，而是进一步肯定了“至圣三位一体的奥迹是信仰和基督徒生活的核心奥迹，是天主本身的奥迹。因此是所有其它信仰奥迹的泉源，是光照它们的明灯。它是「信仰真理等级」中最基本和主要的训示（教理234条）

第二章    圣经与传承证明天主三位一体
第三节    旧约对三位一体信理的暗示
由于旧约的启示是新约启示的影子（希2：1），因此旧约里并没有关于三位一体奥理的清晰佐证，而只有一些暗示。
一、天主自称常用复数。他1：26：“我们要照我们的肖像，按我们的模样造人！”（创3：22；11：7）。教父们依凭新约的启示，把这句经文解作：天主第一位对天主第二位或对第二位及第三位说了这句话（圣依来内反异说4：20，1）。但比较恰当的解释是：复数只表示一种自言自语的方式。
二、旧约里天主的显示，由雅威的使者进而到雅威（Jahweh），厄尔（El）与厄罗音（Elohim）。天使自称是厄罗音和雅威。这表示天主有二位：一位是遣派者，一位是被遣者（创16：7-13；出3：2-14）。古代教父们意识到依9：6（按七十贤士译本：巨智的天使）是指雅威，而拉3：1（盟约的使者）是指“天主的圣言或‘道’”（Logos）。较晚的教父们，尤其是圣奥斯定与士林派学者们，都承认在这两处，“圣言”藉天使为媒介启示了自己。
三、有关默西亚的预言预告了天主内的不同位格，因为天主所遣的默西亚，以暗示方式被称为天主及天主子。咏2：7：“上主曾对我说：你是我的儿子，我今日生你。”依9：6（希伯来文本）：“王权负在他的肩上，他的名字要叫：神奇的谋士，强有力的天主，永远之父，和平之王。”依35：4：“他必要亲自来拯救你们！”咏109：1—3；44：7；依7：14（厄玛奴耳：天主与我们同在）；米5：2。
四、智慧书中所描写的“智慧”具有位格，与雅威有别。她从永远就生于天主（箴8：24—25），并与天主一同创造万物（箴8：22—31；德24：3—22；智7：22；8：3—8）。与新约启示相对照（若1：1—2；希1：3），我们便可意会到旧约所记的“智慧”，是具有位格的天主圣言。
五、旧约经常提及“天主的神”或“圣神”。这两个名词并不指示圣神的位格，而可解作“一种赋予生命、赋予力量与光明，促人向善的来自天主的能力”（海因涅希P. Heinisch）。创1：2；咏32：6；50：13；103：30；108：7；142：10；依11：2；42：1；61：1；63：10；则11：5；36：27；岳2：28；智1：5—7。藉新约启示之助，教父们的著作与礼仪书把许多经文（特别是咏103：30；依11：2；则36：27；岳2：28；智1：7；宗2：16等），应用到天主圣神。
六、有些人相信，藉新约启示的帮助，也许可以在依6：3的“三重颂”（Trisagion），与户6：23-26的“三重祝福”中，窥见天主三位一体奥理的预示。然而我们必须记得，在旧约里，三的数字具有加强语气的意思。在咏32：6中，除了上主，还提及他的话与他口中的嘘气；在智9：17中，提及他的智慧与他的圣神。然而这几处经文中所记载的语言，智慧与圣神并不指示单纯的位格，而仅表示天主的能力。
企图从后期犹太教神学，或从斐洛（Philo）的有关“道”（Logos）的犹太希腊综合里理论中，引申出基督信仰中的圣三奥理，是绝对不可能的事。在犹太教神学里，上主的话（Memra Jahweh）与圣神（Holy Ghost）都不是可与上主相提并论的位格，而是雅威圣名的别称。斐洛思想中的“道”是天主造化宇宙时所用的工具。他虽然被称为天主的长子、天主第二，但他依然被认为是天主德能的位格化。他与圣若望所记述的“圣言”是根本回异的。“虽然斐洛的道有时以位格方式出现，归根结蒂，它是运行于世上的天主能力的总和。而圣若望所告诉我们的圣言则永远是天主圣子，他与天主同性同体，因此根本就是位格”（A. Wickenhauser, Das Evangelium Nach Johanues, Ra. 1948, 47）。

第四节    三位一体信理的定式
一、福音
（一）圣路加福音第一章第35节记着，圣母玛利亚领报时，天神对她说：“圣神要临于你，至高者的能力要庇阴你，因此那要诞生的圣者，将称为天主的儿子（pneu'ma a{gion ejpeleuvsetai ejpiV sev, kaiV duvnami" uJyivstou ejpiskiavsei soi: dioV kaiV toV gennwvmenon a{gion klhqhvsetai, uiJoV" qeou'.）。”路1：32：“他将是伟大的，并被称为至高者的儿子ou|to" e!stai mevga" kaiV uiJoV" uJyivstou klhqhvsetai。”
这里提到天主的三位：至高者（uJyivstou），至高者的儿子（uiJoV" uJyivstou ）与圣神（pneu'ma a{gion}。然而，由于希腊字“pneu'ma”是中性的，并且也没有冠词，因此圣神的位格没有明晰地显露出来；但若与传授以及宗徒大事录第一章第八节：“你们要领受降临于你们的圣神的德能”相对照，可见圣神和他的德能是有差别的，而圣神的位格也隐约可辨。
（二）耶稣在约但河受洗以后天主的显示（The Theophany），可视为三位一体奥理的一个启示。玛3：16-17：“他看见天主圣神（kaiV ei\den (toV) pneu'ma (tou') qeou' katabai'non wJseiV peristeraVn；谷1：10：toV pneu'ma wJ" peristeraVn katabai'non eij" aujtovn: ；若1：32：toV pneu'ma katabai'non wJ" peristeraVn）有如鸽子降下，落在他身上。又有声音由天上说：‘这是我的爱子，我所喜悦的’。”说话的那一位是天主圣父。耶稣是天主圣子，独生子，因此是真正的天主子；事实上，在圣经的语言里，“爱子”与“独生子”二词同义（创22：2、12、16；谷12：6）。圣神曾以一种特殊的形象显现出来，在父与子的旁边，作为一个独立而具有位格的存在。
（三）耶稣在最后晚餐的临别赠言中，允许要派遣另一位护慰者，圣神或真理之神，那是他自己和圣父将要派遣的。若14：16：“我也要求父，他必赐给你们另一位护慰者，使他与你们永远同在。”（参若14：26；15：26）。被遣的圣神显然具有位格，并与遣发他的圣父圣子有别。“护慰者”（Paraclitus）一词与归属于他的活动（教训和作证），都证明他具有位格（Personalis subsistentia）。
（四）在耶稣给宗徒们留下的传信与施洗的训令里，极其明显地揭示了天主三位一体的奥理。玛28：19：“所以你们要去使万民成为门徒，你们要因父及子及圣神之名给他们受洗”。这里所指示的显然是不同的三位，父与子相对，圣神与他们处于完全同等的地位。圣神不可能只是天主的一个属性。天主三位底本质的惟一性流露在“名”（eiV to onoma）这个字的单数应用上。在新约的一切抄本和译本里，这一段经文都是相同的，这个事实保证了行文底确实性。《十二宗徒训言》（The Didache）曾经引用过它两次（7：1；7：3）。
二、宗徒书信
（一）圣伯多禄在他第一封书信的致候辞里，采用了天主三位一体的祝福形式，伯前1：1-2：“耶稣基督的宗徒伯多禄致书与散居在本都、迦拉达、卡帕多细亚、亚细亚和彼提尼雅作旅客的蒙选者，即按天主的预知，赖圣神的祝圣，为服从耶稣基督和受他宝血所洒的蒙选者。”
（二）圣保禄在结束格林多后书的祝福语中，援引了圣三的道理。格后13：13：“愿主耶稣基督的恩宠，和天主的爱情，以及圣神的相通常与你们众人的相偕(h cari" tou kuriou ihsou cristou kai h agaph tou qeou kai h koinwnia tou agiou pneumato" meta pantwn umwn amhn)。”
（三）圣保禄列举三种不同的神恩，说明来自三位恩赐者：圣神，主（耶稣基督）与天主。格前12：4等：“神恩虽有区别，却是同一的圣神所赐；职分虽有区别，却是同一的主所赐；功效虽有区别，却是同一的天主在一切人身上行一切事”。第11节所说“一切都是这唯一而同一的圣神所和地的”，从这一点上，可以看出天主三位在本质上的一致性。弗1：3-14（由天主圣父所拣选，基督基督的血获得拯救，受圣神的印证。）弗4：4-6（一个圣神，一个主，一个天主）。
（四）在所谓“若望短句”（Comma Ioanneum）里，天主三位与其本质一致的道理都昭然若揭。若一5：7等：“原来作证的有三（在天作证的，有父，圣言和圣神，并且这三位是一致的；在地上作证的有三个）”，然而，括号中的经文，今日正受学者所怀疑，因为这段经文在十五世纪以前的希腊抄本与东方古译本里，以及在拉丁能俗本的最佳抄本里，都属阙如。而且在第四与第五世纪，在有关“三位一体”奥理问题的激烈争论时期，希腊与拉丁教父们也从未引用过它。这段经文首次出现在信异说的西班牙人柏利契连（Priscillian +385）的著作里，并带有异说的形式（haec tria unum sunt in Christo Jesu）；但自从第五世纪末叶起，人们经常引用它（如484年，北非主教路司帕的圣福京斯Fulgence of Ruspe 与格西奥道Cassiodor的一本信仰小册（（Libellus fidei））中曾引用过。后来教会公布的通俗本（Vulgate）正式采用了它，而且几世纪以来，教会一直采纳它，因而它堪称教会训理的一种表示。不仅如此，它也具有给传承作证的价值。虽然这段经文原来是通俗本上所没有的，但它可说是正确无误的，因为在教义上它并无谬误。
1897年，信理评议部（Congregation of the Inquisition）宣布不得否认或怀疑上述经文的正确性。但近代学者对它的疑窦日增，信理部遂于1927年宣称，经过严密研究，可以否认它的正确性（邓2198）。
第五节    新约所启示的天主圣父
一、天主为父亲的广泛意义
在许多宗教里，天主被呼号为「父亲」。天主经常被视为「众神和众人之父」（教理238）。
圣经启示天主被称为父时，往往具有广泛的或比喻的意义。天主是一切受造物之父，尤其是具有理性的受造物之父，因为天主创造、保存、照管他们（自然秩序），再者，透过盟约和法律所施于祂的「长子」以色列(出4:22)身上的一切，天主更显得是父亲。祂也被称为以色列君王之父，尤其是「穷人之父」、孤儿和寡妇之父，因为他们都受到祂慈爱，特别因为天主提升它们上达恩宠境界，使他们成为天主的子女（超自然秩序）。申32：6；耶31：9；撒下7：14；玛5：16、48；6：1—32；7：11；若1：12；若一3：1—2；罗8：14—15；迦4：5—6。
二、天主为父亲的实在意义
启示告诉我们，在天主内，有一个只属于天主第一位的真实父性，他是人类父性与一切受造父性的模型（厄3：14—15）。耶稣以特殊而独有的方式视天主为父。当他说到天父时，他或称“我父”，或称“你的父”（你们的父），但从未称他为“我们的父”。“天主经”并不是耶稣自己的祈祷，而是他教给宗徒们的祈祷（玛6：9）。耶稣说明他自己与圣父具有同一本质，也证明了天主子的地位与天主父的地位，必须以实在意义来了解。玛11：27：“除了父外，没有人认识子：除了子和子所愿意启示的人外，也没有人认识父”。若10：30：“我与父原是一体”。若5：26：“就如父在自己内有生命，照样他也赐给子在自己内有生命。”圣若望称耶稣为天主的独生子，圣保禄称他为天主的惟一圣子。若1：14：“我们见到他的光荣，正如父独生者的光荣。”若1：18：“只有那在父怀里，身为天主的独生者（通俗本作：儿子），他给我们详述了。”又若3：16、18；若一4：9；罗8：32：“他既然没有怜惜自己的儿子。”罗8：3。
耶稣启示天主是「父」，其意义是前所未闻的：天主是父，不仅因为祂是造物主。祂永远是父，是因为祂与其独生子的关系。同样，子若失去与父的关系，就不再是子。「除了父外，没有人认识子；除了子和子所愿意启示的人外，也没有人认识父」(玛11:27)（《天主教教理》238条）。
宗徒们与耶稣的敌人们都明了，耶稣所指示的是狭义的真实的父亲。若5：18：“故此犹太人越发想要杀害他，因为他称天主是自己的父，使自己与天主平等。”
对于现代的女权运动，要求称天主这“母”。勿庸质疑，人类的许多语言都是在“父”权为中心的社会背景下产生的，带有很深的男性色彩，如“天父”、“神父”、“皇帝”、“人”等等最原始的名词都属阳性名词，直至今天，仍是如此。教会并不反对称天主为“母”。《天主教教理》239条这样说：“以「父亲」的名字称呼天主，这信仰的语言特别表明两点：就是天主是一切的根源和超越的权威，同时祂又爱护并眷顾祂所有的子女。天主的这种慈父温情也可以用母性的形象表达，这更能显示出天主内在于世界中，显出天主与受造物之间的亲密。信仰语言取自人类的父母经验，因父母在某种程度上，为人是天主的最初形象。”教理也提醒人们注意人类性别表达天主慈爱方面的有限性，指出天主是超越性别的。同一条教理继续说：“但这经验也显示人类父母可能破坏并扭曲父性或母性的形象。所以要牢记天主超越人类的性别，祂既非男人也非女人，祂是天主。因此祂超越人类的父性或母性，虽然祂是这两性的根源和典范。没有人能成为像天主那样的父亲。”